Espacio Abierto Cuaderno Venezolano de Sociología Vol.27 No.3 (julio-septiembre, 2018): 95-118
Migdalia Lugo Davila.*
Se explora la pertinencia y posibilidades del concepto de “sociedad civil” como categoría de análisis en sociedades como la venezolana, caracterizadas por la desigualdad social, así como las particularidades que asume su uso en el contexto de la polarización política y en el ideario del Socialismo Bolivariano en el cual se define como norte el protagonismo popular. Para ello se examinan sus diferentes acepciones, en la búsqueda de los elementos paradigmáticos ontológicos y epistemológicos desde los que son pensadas, los paradigmas políticos que las rigen y las realidades históricas concretas a las que responden. Se identifican como problemas comunes en los usos del concepto: su reificación u ontologización, su carácter normativo, y, como rasgo específico de sus uso en contextos de desigualdad social, su carácter excluyente, al plantear como sinónimo de democracia la participación de “la” sociedad civil, suponiendo homogeneidad de intereses – entre sus miembros y en relación con el Estado-, sin advertir ni cuestionar la exclusión de la mayor parte de la población en ésta, ni la debilidad de los estudios que analizan la fortaleza de un sistema democrático con un concepto de sociedad civil que opera desde la exclusión. Se construyen las definiciones de identidad y autonomía como rasgos que definen la “pertenencia” a la sociedad civil, y las dificultades que se presentan en la formación de identidades sociales/políticas a partir del reconocimiento de identidades negativas y altercentrismo presentes en sociedades desiguales. Se propone la consideración de la identidad social/política como problema que debe ser abordado en los proyectos políticos que los definen como sujetos históricos de una nueva hegemonía.
Recibido: 02-06-2017 / Aceptado: 11-03-2018
Universidad del Zulia. Maracaibo, Venezuela.
The conceptual labyrinth around “Civil Society”and its specificity in contexts of inequality. Accuracies with a view to the analysis of Popular Power in Venezuela
It explores the relevance and possibilities of the concept of “civil society” as a category of analysis in societies such as Venezuela, characterized by social inequality, as well as the particularities that its use assumes in the context of political polarization and the ideology of Socialism Bolivarian in which the popular protagonism is defined asnorth. For this, their different meaningsare examined, in the search of the paradigmatic ontological and epistemological elements from which they are thought, the political paradigms that govern them and the concrete historical realities to which they respond. They are identified as common problems in the uses of the concept: its reification or ontologization, its normative character, and, as a specific feature of its use in contexts of social inequality, its exclusionary character, when posing as a synonym of democracy the participation of “the” civil society, assuming homogeneity of interests – between its members and in relation to the State-, without warning or questioning the exclusion of the majority of the population in it, nor the weakness of the studies that analyze the strength of a democratic system with a concept of civil society that operates from exclusion. The definitions of identity and autonomy are constructed as features that define “belonging” to civil society, and the difficulties that arise in the formation of social / political identities from the recognition of negative identities and altercentrism present in unequal societies. The consideration of social / political identity is proposed as a problem that must be addressed in the political projects that define them as historical subjects of a new hegemony.
La necesidad de entender y explicar la realidad social y política en cualquiera de los países del denominado “tercer mundo” obliga a redoblar el esfuerzo que supone reconocer los vacíos y aprender a tejer los hilos sueltos de un entramado teórico – conservador o crítico – construido casi invariablemente para y/o desde otras realidades, otros mundos, que además debe ser contextualizado en el debate de las ciencias sociales en general, y con mayor intensidad en el de las ciencias políticas, desarrollado en las últimas décadas del siglo XX y en lo que va del siglo XXI. Entre las aristas de ese debate se destacan las posturas o paradigmas en lo epistémico, en el debate modernidad-posmodernidad, y, en lo teórico- político, la discusión sobre el paradigma liberal-neoliberal y la emergencia teórica de su cuestionamiento. Y, en medio de todo esto, la gran interrogante acerca de si esas discusiones del “primer mundo” son pertinentes a realidades como la latinoamericana, signada por sus asimetrías, y en el plano institucional por la “modernización sin modernidad”, como la describe Rigoberto Lanz (2006). Uno de esos hilos sueltos, persistentemente amarrado al paradigma liberal, es el concepto de “sociedad civil” cuando se intenta utilizarlo como herramienta teórica o categoría de análisis en el estudio de sociedades como las nuestras, caracterizadas por la desigualdad social. Es allí donde el término “pueblo” se intuye como oquedad, como vacío de lo no-nombrado, de lo no reconocido en su real-concreta especificidad, alejada de su formal connotación ilustrada, para aparecer, no dentro de la sociedad civil, sino fuera, desde la exclusión que traduce su condición real de pueblo pobre. Desde la intuición y la constatación de ese vacío, de lo innombrado como evidencia de la exclusión social, la deconstrucción del concepto de sociedad civil resulta de vital interés para aproximarse a las nuevas dimensiones de la actual realidad política latinoamericana ante la emergencia del protagonismo popular, y, de manera especial, a la venezolana, en su propuesta del Socialismo Bolivariano, definido en su ideario como construcción del poder popular, sea que ello se trate como lucha social y política de estos sectores y/o (entiéndase la disyunción como interrogante guía de la búsqueda investigativa) como sustento electoral de liderazgos políticos que en los proyectos políticos que impulsan lo promueven.
En tal sentido, el concepto de sociedad civil y el despliegue de su polisemia es punto obligado en los análisis políticos, pero también segura fuente de extravío de éstos cuando no se atiende a la deconstrucción de sus supuestos y a la especificidad de la realidad histórica concreta desde la cual fue concebido como concepto en cada una de sus acepciones. En el presente trabajo se intenta acometer esa tarea con el propósito de explorar la pertinencia y posibilidades del concepto de sociedad civil en sociedades como la venezolana, caracterizadas por la desigualdad social, así como las particularidades que asume su uso en el contexto de la polarización política y en el ideario del Socialismo Bolivariano.
Este concepto es un claro ejemplo del problema cognoscitivo del sujeto, que puede incluso llegar a crear un objeto de conocimiento, confundiéndolo con un objeto ontológicamente real. Aparece vinculado a diversas concepciones teóricas y a distintas posiciones político-ideológicas, desde donde se recrea sucesivamente. Convertido en un concepto multívoco, obliga a considerar las matrices teóricas y políticas de las que se desprende su uso en los diferentes autores. En la actualidad el concepto de sociedad civil es objeto de reevaluación en el mundo académico en relación al alcance asignado en los procesos de ampliación/consolidación de la democracia, en tanto hace referencia a una realidad diversa, compleja y problemática que abarca poderes, intereses, identidades y exigencias plurales y contradictorias (Salazar, 1998). Ello exige apartarse de concepciones dicotómicas y lineales presentes no pocas veces en su uso, desde las cuales se le atribuye un contenido homogéneo y una valoración positiva intrínseca. En Venezuela su uso –tanto en el campo académico como en el político – se problematiza aun más en el contexto de la polarización debido a la apropiación del término por parte de una parcialidad política que lo resignifica como un conjunto homogéneo de prácticas, identidades e intereses, con la pretensión de legitimar sus discursos y actores. Por su parte, el discurso oficial evita el uso del término, prefiriendo el genérico “pueblo”, y más recientemente, en el marco del socialismo bolivariano el de “poder popular”. En tales condiciones algunos estudiosos se preguntan acerca de la conveniencia de rescatar el concepto “sociedad civil” del significado que se le ha dado en Venezuela y si es preferible optar por el uso de otros términos (Lander, 2002). Con respecto a esa interrogante, considero que dada la importancia que tiene dicho concepto en diversas teorías sobre la democracia, se convierte en una exigencia el análisis crítico de sus matrices conceptuales, no sólo para ubicar a los diferentes autores, sino también para deconstruir –o, con más humildad, desmontar – sus conceptualizaciones en términos de postulados y contenidos prescriptivos, así como para examinar su utilidad como herramienta para el estudio de la dinámica política. En base a ello podría reelaborarse el concepto para hacerlo más operativo en el análisis del caso venezolano, u optar por otro u otros.
Un breve examen de la historia del concepto “sociedad civil” nos ayuda a no perder de vista que es un constructo teórico no una entidad inferida. En consecuencia, como plantea Weber (1922/1977), solo puede evaluarse en términos de su capacidad heurística, o, en palabras más sencillas, si aclara más que oscurece el problema estudiado.
la sociedad civil y el Estado como ámbitos en conflicto irresoluble;
el Estado como regulador y arbitro de los posibles excesos de la sociedad civil (Hegel);
la sociedad civil como el ámbito ligado a los ideales democráticos y al goce de libertades y derechos, se constituye en un lugar de equilibrio entre lo público y lo privado.
Estas opciones, todas construidas desde la separación Estado-sociedad civil, resumen el contenido de la discusión en el marco del pensamiento liberal acerca de la relación entre dichos entes, la cual ha venido remozándose en distintos contextos históricos e ideológicos hasta el presente.
Resulta importante destacar en el planteamiento gramsciano dos elementos. En primer lugar, su idea del vínculo orgánico entre Estado y sociedad civil, entendido como unidad y distinción, lo cual es contrario al pensamiento liberal que parte de la separación y exterioridad de dichos entes. En segundo lugar, su idea del conflicto al interior de la sociedad civil a partir del reconocimiento de las diferencias políticas e ideológicas entre sus componentes, resultando de ello diferentes relaciones con el Estado, es decir, abre la posibilidad de pensar en el contenido diverso de los vínculos orgánicos, entendiendo a su vez que el Estado no es un bloque monolítico sino que está compuesto por diversas instancias, una de las cuales es la gubernamental – en lenguaje liberal diversos poderes-, que no se conforman a partir de la aplicación de principios abstractos de carácter normativo, sino que su contenido expresa una constelación de intereses concretos que se actualizan permanentemente.
Precisamente, parte de lo que ha devenido en la configuración de un campo conceptual problemático tiene que ver con el uso del singular cuando se habla de “la” sociedad civil, en tanto suele deslizarse hacia la idea de otorgarle un contenido o composición homogénea y libre de conflictos, en lugar de pensarla como el espacio público donde se enfrentan intereses y poderes, entre ellos mismos y en sus relaciones con el Estado. Tal idea es correlativa a la idea de Estado monolítico antes expuesta. De ello resulta una conclusión totalmente obvia, aceptada en el discurso pero negada sistemáticamente en los análisis y prácticas políticas tanto de derecha como de izquierda: el Estado no es la “sede” exclusiva del poder, sino que el poder –político – se define en una trama relacional compleja y multidimensional. Ello significa, entre otras cosas, que el Estado no es el enemigo externo de “la” sociedad civil, al que esta debe someter y limitar a funciones de vigilancia, pues, al hacerlo, y disminuir sus funciones (la exigencia de no intervenir en la esfera económica), está actuando como “amigo” de una parte de la sociedad civil y “enemigo” de otras. También significa superar la idea del poder como una “cosa” que tiene el Estado, que puede “asaltarse y tomarse”, la cual sigue siendo entendida literalmente. El concepto de hegemonía desarrollado por Gramsci resulta de gran utilidad para cuestionar ambas interpretaciones. Pero, además, trasciende el carácter normativo de otras conceptualizaciones para ofrecerse como categoría de análisis. Por otra parte, desde el punto de vista epistemológico la idea de Morin (2004) de la complejidad dialógica y el bucle recursivo tiene mayor potencialidad para entender esta dinámica relacional expuesta por Gramsci que el postulado marxista de la totalidad dialéctica, la cual tiende a pensarse de manera dicotómica.
Tal como se ha expuesto, la conceptualización de Gramsci acerca de la sociedad civil cuestiona tanto el planteamiento liberal como el del marxismo economicista. Llama la atención que en la revisión de la literatura más reciente acerca de los problemas del concepto y sus distintas elaboraciones algunos autores no incluyen el planteamiento gramsciano (Rabossi, 1997; Rabotnikof, 1999; Anzola Nieves, 2011), lo cual constituye una omisión que lleva a pensar en las modas académicas estando el marxismo “fuera de moda”. No obstante, precisamente también en la literatura más reciente acerca de los problemas de la sociedad civil se hacen presentes ciertos elementos distintivos de la conceptualización gramsciana, haciéndola operativa, aun cuando no especifique su origen, como es el caso de Grzybowski (2005), o, como en el caso de Alexander (1994), quien sí reconoce su contribución.
En el contexto de la crisis de las democracias representativas, el tema de la sociedad civil es abordado por numerosos y destacados autores. Se consideran aquí los estudios desarrollados por Joseph Cohen y Andrew Arato y por Jeffrey Alexander – siguiendo el hilo de la discusión planteada por Cansino, Ob.cit.) – como referentes de la discusión en torno a la especificidad de las condiciones intrínsecas de actuación de la sociedad civil, es decir, lo que es capaz de ofrecer en los procesos de construcción/consolidación de la democracia. Aun cuando sus respectivos trabajos se publican en la década del 90 continúan siendo importantes referentes en la discusión actual.
Cohen y Arato (1992/2000) parten de la idea desarrollada por Habermas acerca de la esfera pública como un espacio para la interacción cara a cara distinto del Estado y que permite la ampliación del dominio público. En esta esfera perteneciente al ‘mundo de la vida’ –a diferencia del Estado y del mercado, con racionalidades sistémicas-, la acción comunicativa hace posible el consenso lingüístico. Para Cohen y Arato los nuevos movimientos sociales son expresión del rejuvenecimiento de la sociedad civil y la afirmación de una nueva esfera pública ante la tarea de evitar la colonización sistémica –poder/dinero de los mundos de vida. Proponen definir la sociedad civil como: la parte institucional de los mundos de vida, a la cual corresponde – más que defender a la sociedad civil frente al sistema – ampliar la capacidad de control sobre el propio sistema, imponiendo su propia racionalidad de tipo comunicativo. Así, en la misma línea utópica de Habermas, plantean que en la sociedad civil, a través de los procesos de comunicación pública, se hace posible el “nosotros” que no elimina el “nosotros” de los grupos que la conforman.
Para Alexander (1994) la esfera de la sociedad civil es relativamente independiente tanto del ámbito político como del económico, en tanto contiene un tejido valórico que la cimenta. Desde una visión optimista entiende la sociedad civil como: “la arena en la que la solidaridad social se define en términos universalistas. Es el ‘nosotros’ de una comunidad nacional, tomada en el sentido más fuerte posible, el sentimiento de conexión hacia ‘cada miembro’ de la comunidad, lo que trasciende los compromisos particulares, las lealtades estrechas y los intereses sectarios.”(Ib.:75). Apela a una clase superior de solidaridad: “Solamente esta clase de solidaridad puede proveer las riendas de la identidad uniendo a la gente dispersa por la religión, la clase o la raza.”(Id.) Ese nosotros constituye “una forma de conciencia colectiva que se extiende más amplia y profundamente (...) Una identificación sobre un espacio disperso tal, puede sostenerse solamente por medio de lazos universalistas que apelan a los más altos valores generalizados como los derechos y la humanidad” (Ib.:79-80). Lazos que no necesitan ser articulados a través de elementosabstractos como la razón (Habermas), o el derecho (Rawls), sino en la cotidianidad de los sujetos, desde su propia cultura, como universo simbólico. En tal sentido, Alexander encuentra más esclarecedora la definición de Gramsci al entender la sociedad civil como el ámbito político-cultural-legal y de la vida pública, que ocupa una zona intermedia entre las relaciones económicas y el poder político (Cansino, Ob. Cit. 155). A mi juicio, el concepto que ofrece presenta importantes coincidencias con el concepto de sociedad civil en Gramsci, entendido como el ámbito – diferente a las relaciones económicas y al poder político – en el que el “nosotros” –el consenso diría Gramsci-, como producto de una cultura compartida – la hegemonía cultural-, es posible. Pero, mientras para Alexander la solidaridad deviene de elementos trascendentes, para Gramsci su origen es histórico concreto, y su contenido es expresión del dominio de clases. Lo importante a considerar en estos dos últimos abordajes es la incorporación de la cultura como elemento fundamental en el estudio de la sociedad civil.
En atención a su especificidad la discusión actual en América Latina sobre la sociedad civil merece punto aparte, y en la misma pueden reconocerse dos orientaciones. La que se limita a trasplantar conceptualizaciones desarrolladas para otras realidades – primer mundo – y “aplicarlas” a la realidad latinoamericana. En esos casos, no hay novedad teórica que reportar. Hay otra orientación que se asienta en la especificidad de la realidad latinoamericana, definida por la desigualdad social, por lo que se trata de sociedades de gran complejidad y alta conflictividad; condiciones que reconoce también en sus “sociedades civiles”. En ese orden de ideas se expone aquí la conceptualización que desde una perspectiva crítica ofrece Cándido Grzybowski (2004), investigador, miembro del Comité Organizador y de la Secretaría del Foro Social Mundial. Define sociedad civil como: “el conjunto de prácticas sociales –con sus relaciones, procesos, normas, valores, percepciones y actitudes, instituciones, organizaciones, formas y movimientos – no encuadradas como económicas o político estatales”. (Ib.53). Para evitar la lamentablemente común reificación del concepto, el autor aclara: “Se trata de un corte analítico en la compleja realidad social, vista como una síntesis de múltiples determinaciones.”(Id.). Ubica la sociedad civil entre la economía/mercado y el Estado/ poder, como una relación histórica cuyo contenido y actuación dependen de la diversidad de los sujetos sociales que la conforman. Por lo tanto, las sociedades civiles (destáquese el plural) no son “buenas” o “virtuosas” en sí mismas, al contrario de cómo gustan adjetivarla algunos investigadores: “Las sociedades civiles, así como las economías y los Estados, no son un valor en sí, expresión de una positividad en abstracto. Son, sí, históricas y dependen de la diversidad y complejidad de los sujetos sociales que la constituyen, dan vida y expresan.” (Id.). Más específicamente, no son ontológicamente o necesariamente democráticas, pues ningún grupo social lo es (Ib.: 58). Podría decirse que se constituyen en una trama relacional en permanente actualización: “Las sociedades civiles se crean en el mismo proceso en que se construyen los propios sujetos históricos, en su diversidad de identidades, intereses, propuestas y autonomías, en las oposiciones y diferencias, a través de movimientos, luchas y organizaciones.” (Ib.:53-54). Por lo tanto: “El tipo y grado de su desarrollo es una condición indispensable del modo en que se desarrollan las democracias.” (Ib.: 53.). Según las situaciones –para Grzybowski – las sociedades civiles en América Latina están conformadas por: movimientos y organizaciones sociales tradicionales (sindicales, campesinas); grandes instituciones de tipo religioso, científico, o de comunicación; gremios profesionales; asociaciones de propietarios y capitalistas de todo tipo (banqueros, comerciantes, latifundistas, agro-negocios, industriales); movimientos populares, especialmente de las periferias urbanas (asociaciones vecinales, casas de la cultura, clubes de madres, etc.); organizaciones de derechos humanos, organizaciones/movimientos de mujeres, grupos étnicos, ambientalistas, etc. (Ib. 54- 56). Pero, para el autor, las sociedades civiles en América Latina no solo se caracterizan por los grupos sociales que las conforman, sino también por los que no pertenecen a ella, los que no están incluidos, a pesar de que en la mayor parte de los países de la región conforman en términos demográficos la mayoría de la población. Son “los ‘invisibles”: “aquellos que no forman parte de las sociedades civiles simplemente porque no tienen identidad, proyecto, organización social, ni forma de lucha para afirmarse, defenderse, y conquistar derechos y reconocimiento público. Son los políticamente destituidos de todo poder real.”(Ib.56. En negrillas en el original).
Estos sectores, aun cuando poseen ciudadanía formal – derecho al voto – no gozan de ciudadanía plena en cuanto a sus derechos fundamentales, no solo civiles y políticos sino también derechos que garanticen la vida: derecho a la salud, a la alimentación, a la educación, al trabajo, a la vivienda, al ingreso, etc. Se hace presente aquí, de manera clara, de qué manera el problema de la desigualdad social anula las pretensiones de alcanzar la democracia en tanto constituye en sí misma una situación autoritaria (Ib. 57), pues si se entiende la ciudadanía como “la expresión de una relación social que tiene como presupuesto a todos, sin excepción” (Ib.58), los derechos de algunos, aún cuando sean numerosos, no pueden verse como derechos sino como privilegios. Pero además, dicha situación de desigualdad, que es estructural en las sociedades latinoamericanas, tiende a agravarse aún más con los cambios provocados por la globalización neoliberal: informalización y desregulación del trabajo, desempleo, ruina de la agricultura campesina y empresarial mediana, migración interna y externa, etc. En tal sentido, siguiendo a Grzybowski, el problema de la exclusión es transversal al conjunto de las luchas democráticas en los países de América Latina y condiciona, al mismo tiempo el desarrollo de la sociedad civil, las instituciones políticas y el papel del Estado, así como la forma y regulación de la economía.
La pregunta central es: ¿Cómo se convierte un sector de la población denominado genéricamente pueblo, o pueblo pobre, en sujeto social que forme parte de la sociedad civil? En otras palabras: ¿Cómo se hacen visibles los invisibles? ¿Quién los incluye? Siguiendo el planteamiento del autor la inclusión de estos grupos en la sociedad civil, su transformación de “grupos populares” beneficiarios de algunas acciones del Estado, o de la filantropía de algunas organizaciones de “la” sociedad civil organizada, no tiene otro camino que su propia conversión en los sujetos –históricos – de su propia inclusión, es decir, tiene como condición el que desarrollen su identidad, construyan su visión del mundo, se hagan conscientes de sus derechos, y de la importancia de su participación, formulen propuestas y estrategias. (Ib. 58). De este proceso, desarrollado en el conflicto, en la lucha por sus derechos, deviene su ciudadanía:
“En el proceso, adquieren literalmente poder de ciudadanía, aun si en la realidad están lejos de cambiar el conjunto de relaciones que los excluyen. Si consideramos el empowering como conquista del poder ciudadano –de visibilidad de los hasta entonces invisibles en las relaciones constitutivas del poder – estamos hablando de lo que gana el grupo, la sociedad civil y la democracia. El proceso de “empoderamiento” trae consigo nuevas organizaciones, una cultura democrática de derechos y una real capacidad de incidencia en la lucha política.”(Ib.58). (En negrillas en el original).
En este orden de ideas, se entiende que el desarrollo de la sociedad civil se expresa como la constitución de los sujetos sociales y su incorporación al espacio público, entendido éste como un espacio de los derechos y de la conciencia de éstos (Ib.: 62); en otras palabras, se expresa como una cultura –no necesariamente democrática – de derechos, y la demanda para su satisfacción se expresa como lucha política. Para Grzybowski, el desarrollo de la sociedad civil contempla, en cierto sentido, una doble reingeniería social:
La desprivatización de relaciones, por lo cual se hacen más públicos ciertos espacios de la vida: “siempre que se constituye un sujeto social, que se organiza en un grupo, se da un salto desde lo privado, familiar, invisible, desorganizado, hacia una identidad pública, y se produce la politización de un grupo o de una relación social más.” (Id.)
“La política deja de ser monopolio de los partidos y de las grandes instituciones políticas estatales –Parlamentos, órganos del Ejecutivo y del Judicial – a través de representantes electos y de profesionales oficializados por concurso o por contrato público. Desde esta perspectiva, la ampliación del espacio público es un ampliación radical del ámbito de la política y de su acercamiento a lo cotidiano y al lugar en que vive la gente.” (Ib.:62-63)
En este proceso el autor identifica dos focos de tensiones y contradicciones:
Al interior de la sociedad civil, vista como el espacio de articulación y formación de coaliciones políticas de sujetos sociales, con diversas y múltiples identidades e intereses, teniendo en cuenta que “no necesariamente son democráticas la identidad y las formas de actuación de los diferentes sujetos proclamados por las sociedades civiles.” (Ib.:63). Fenómenos como el autoritarismo, la violencia, los privilegios, la ley del más fuerte, etc. están presentes en la cotidianidad de las sociedades civiles latinoamericanas. (Id.)
Un elemento que requiere ser considerado como central en ambas cuestiones es – según Grzybowski – el problema de la cultura política y la presencia o no de valores democráticos que hagan posible la creación y funcionamiento de formas de institucionalidad y representación política en el marco de tales tensiones y contradicciones (Ib.: 63-65). Es a partir del reconocimiento de dicho elemento que se despliega la complejidad de la realidad a la que alude la idea de sociedad civil y se hace visible la necesidad de superar la pretensión normativa que acompaña ciertas conceptualizaciones en las cuales subyace la atribución de valores democráticos per se a “la” sociedad civil.
En nuestro país la complejidad y el carácter problemático del concepto se hacen mayores al combinarse la desigualdad social – condición que comparte con el resto de los países de la región – con el fenómeno de polarización que marca la dinámica política desde finales de la década del 90 hasta el presente. Según Lander (2002), en Venezuela, al igual que en el resto de América Latina, se ha establecido de manera hegemónica un concepto de sociedad civil que combina dos acepciones: por un lado, la idea de sociedad civil como superación del estado de naturaleza, que está presente en el concepto clásico; y, por otro lado, el concepto desarrollado en los países de Europa del Este en el marco del las luchas en contra de los regímenes socialistas, el cual contempla la idea de un ámbito privado de la vida colectiva que no está regido ni por la lógica del poder (Estado y partidos políticos), ni por la lógica del mercado, sino que está regido por la comunicación y por la solidaridad; con lo cual se le atribuye la condición de ser intrínsecamente buena o virtuosa. En la combinación de estas dos acepciones el concepto de sociedad civil en Venezuela se presenta como un ente aparentemente apartado de “la política y los partidos”, conformado por los grupos sociales instruidos, cultos, racionales, por oposición a lo bárbaro, inculto e irracional (el Estado de naturaleza), que se asocia con los sectores populares. Es el concepto de la sociedad civil que se identifica con “los notables”, “las fuerzas vivas”, o como lo expresaron abiertamente sectores opositores “la gente decente y pensante” (2002). En tal sentido, y tal como plantea Grzybowski (Ob. Cit. 56-57), en las condiciones de extrema desigualdad social “la” sociedad civil la conforman los “visibles”, mientras los “invisibles” –o invisibilizados – prosiguen la lucha por sus derechos. Así mismo, en el maniqueísmo con el cual se aborda la relación Estado-sociedad, se descalifica al Estado atribuyéndole las características de corrupto, ineficiente y clientelar, mientras la “sociedad civil” se presenta a sí misma como dotada de virtudes (creatividad, iniciativa, eficacia, honestidad, participación) (Lander, Ob.Cit.: 111-112). Este concepto tiene profundas implicaciones políticas. Así, en nuestro país, en el contexto de la crisis de los partidos y la penetración de ideas y políticas neoliberales se define una postura antipartido y antipolítica de “la” sociedad civil (Gómez Calcaño, 2005: 324), vinculada, en especial esto último, a las ideas posmodernas del fin de los metarrelatos (la historia, el progreso, las utopías), según las cuales no es importante debatir proyectos políticos acerca del tipo de sociedad que se quiere construir, según las opciones político-ideológicas, lo importante es atender los problemas con gestiones eficientes. Pero, es claro que aun cuando esa – “la” – sociedad civil se asume discursivamente como espacio cívico, ejerce de hecho el papel de sujetos políticos, llegando incluso a sustituir el papel de los partidos políticos, o actuando como tales, tal como ocurrió en el golpe de Estado del 2002 (Ib. 335-340). En este contexto de alta conflictividad política y hasta el presente la sociedad civil así concebida es la sociedad civil de la “oposición”. A ella no pertenecen las organizaciones y movimientos populares en tanto estas pertenecen a lo bárbaro, a lo incivilizado, utilizándose el término “hordas” para referirse a las organizaciones populares afectas al chavismo. Obviamente, aunque no por invisibles, tampoco se incluyen en esa sociedad civil las organizaciones y movimientos sociales afines al gobierno (de: gremios, universidades, nuevos movimientos sociales como los de sexo-diversidad, etc.) mostrándose una de las muchas caras de la polarización política. En consideración a la exclusión de lo popular, para Lander no tiene mayor sentido el rescatar el término “sociedad civil” para los sectores populares. Le parece preferible: “luchar por la construcción de otros espacios sociales, los espacios de la autonomía del movimiento popular.” (Ib. 113).
No obstante, tales problemas en la definición de sociedad civil no son meramente discusiones teóricas del mundo académico, en el sentido del necesario alerta epistemológico ante dicha concepción hegemónica, sino que constituyen problemas concretos a resolver en la práctica de la toma de decisiones acerca de la participación de la sociedad civil en tareas que le son confiadas en la Constitución de 1999. En varias ocasiones ha correspondido a la Sala Constitucional del Tribunal Supremo de Justicia decidir acerca de los actores y condiciones de la sociedad civil (sentencias Nº 656 del 30-6-2000; Nº 1050 del 23-8- 2000; Nª 1395 del 21-11-2000). La Sentencia Nº 1395 establece:
…la sociedad civil es diferente al Estado y a los entes que lo componen. En consecuencia, el Estado no puede formar parte, bajo ninguna forma, directa o indirecta, de la sociedad civil. Fundaciones, asociaciones, sociedades o grupos, totalmente financiados por el Estado, así sean de carácter privado, no pueden representarla, a menos que demuestren que en su dirección y actividades no tiene ninguna influencia el Estado. 2)…la sociedad civil tiene que ser diferente a esas fuerzas cuyos exponentes son los partidos o grupos políticos.(…) La sociedad civil la forman los organismos e instituciones netamente privados, mientras que la sociedad política es el dominio directo que se expresa en el Estado y en el gobierno jurídico, en el cual contribuyen los partidos en un régimen democrático.
3) …la sociedad civil es la sociedad civil venezolana (…) quienes la representan no pueden ser extranjeros, ni organismos dirigidos, afiliados, subsidiados, financiados, o sostenidos directa o indirectamente, por Estados; o movimientos o grupos influenciados por esos Estados; ni por asociaciones, grupos o movimientos trasnacionales o mundiales, que persigan fines políticos o económicos, en beneficio propio. 4) [la] composición sectorializada de la sociedad civil, permite distinguir “sociedades civiles” nacionales, regionales, estadales, municipales, vecinales, locales, así como sociedad civil obrera, profesional, etc., ya que a veces un tema concreto es lo importante a los fines de la consulta, o la participación, o el ejercicio del derecho. 5) …tiene que estar integrada por actores sociales conformados en forma democrática, (…) no puede estar representada por individualidades, por más notables que sean, por autopostulados, por grupúsculos sin personalidad jurídica y organizaciones semejantes. 6)…sus voceros no pueden ser ni militares activos ni religiosos. 7)…tiene que estar organizada, y por ello el término sociedad civil organizada no es sino una expresión sinónima de sociedad civil. 8) ...los actores sociales y organizaciones de diversa índole que conforman la sociedad civil, deben tener por objeto los ámbitos de ejercicio de la corresponsabilidad. (…) Sus fines, conforme a la Constitución, son la colaboración con el Estado, en una forma distinta, aun no percibida, en la conducción del Estado y de la Política. 9)…la transparencia de estos actores sociales requiere que ellos no persigan fines de lucro, que no suplanten al ciudadano por el consumidor; o que no persigan adoctrinamientos políticos, religiosos o de cualquier índole. 10) La sociedad civil, conforme a lo expuesto está conformada por instituciones y organizaciones con personalidad jurídica, las cuales serán reguladas de acuerdo con los requisitos que imponga la ley.”. (Tribunal Supremo de Justicia, Sala Constitucional, N° 1395 del 21-11-2000).
Contrario a lo que plantea Lander (Ob. cit.), todo ello indica que no es cuestión de optar por el uso de un término menos problemático para referirse a los no incluidos. Resignificar el concepto de sociedad civil pasa por superar la exclusividad de su uso por parte de una parcialidad política que se atribuye su representación o la exclusividad de ese espacio, como contención del universo de grupos y asociaciones que la conforman, pero desde la negación o invisibilización de aquellos grupos y asociaciones que no comparten su extracción social, y/o su posición política e ideológica. Sin duda, se trata –como antes se expuso – de un alerta epistemológico, pero que no es solo del ámbito académico, sino que es necesario también en la práctica política, y en el ámbito normativo-institucional a objeto de incluir a la “otra” sociedad civil. Pasa entonces por visibilizar las organizaciones, movimientos, asociaciones de origen popular, así como aquellas que adhieren a otra posición política e ideológica, por lo cual la consideración de la sociedad civil como espacio público se patenta como un espacio heterogéneo y conflictivo, pero también de deliberación, en la condición de existencia que le exige el ejercicio de la democracia.
En contextos de ampliación y creación de nuevas bases más igualitarias para la democracia, la inclusión social –en tanto proceso netamente conflictivo – se expresa en distintos órdenes de la vida social como polarización, y la sociedad civil no es la excepción. En tal sentido, frente al uso del singular “sociedad civil”, que en su significado dominante hace referencia a los notables de la sociedad, se hace imperativo dimensionar su resignificación, e incorporar la consideración de la sociedad civil popular, los recién incorporados a ese espacio.
Por otra parte, es necesario reconocer que así como en los gobiernos de Chávez y Maduro se ha creado una institucionalidad paralela a través de las misiones sociales (lo que Pérez Pirela, 2010, denomina el Estado “bis”), también se ha impulsado el nacimiento y/o fortalecimiento de organizaciones civiles que adhieren al chavismo. Al respecto, resulta pertinente la pregunta: ¿son éstas sociedad civil? En tal sentido, un asunto a analizar es la propia condición de existencia de los grupos, asociaciones, movimientos, como sociedad civil. Si se acepta la idea de la sociedad civil como un ente relacionado con el Estado, con los partidos políticos y con el mercado, pero diferente a estos, es necesario establecer entonces sus atributos “esenciales” (aquello sin lo cual no puede ser lo que es) o específicos. Al respecto, diferentes autores coinciden en señalar dos atributos: autonomía e identidad. Con miras a establecer precisiones conceptuales para el análisis del poder popular, y en base a los elementos antes expuestos, propongo las siguientes definiciones:
La revisión de la conceptualización sobre la sociedad civil en relación con los diferentes contextos permite reconocer que se trata de un concepto atrapado en el paradigma de la simplificación. Por lo tanto, dentro del necesario alerta epistemológico debe incluirse la superación de dicho paradigma, en lo referente a sus principios de reducción (búsqueda de un único elemento explicativo de la realidad) y disyunción (desde el cual se desconoce la multiplicidad de relaciones, desarticula y separa las partes que conforman una unidad, ontologizando cada una de éstas). La idea del espacio político abordado desde el paradigma de la complejidad obliga a dejar de pensar en elementos estructurantes que definen (determinan) un conjunto, para, en su lugar, pensar ese conjunto como un todo definido por la diversidad y multiplicidad de relaciones entre sus elementos que se constituyen en trama relacional de conflictos. La idea de autonomía es contingente, relativa. De allí que más que considerar a priori tipos de relaciones (dominación/subordinación; autonomía/ dependencia) que definen el conjunto de manera estándar (conforme a una norma o modelo), se trata de conocer las identidades de los actores, (intereses, conflictos, clivajes), para conocer sus alineaciones, siempre en movimiento. Así, frente al pensamiento mecanicista que concibe dos entes –Estado y sociedad civil – separados y antagónicos, donde el primero domina al segundo, resulta más útil como recurso heurístico la idea de pensar un espacio político conformado a su vez por diferentes espacios (unidad y multiplicidad); cada uno de estos, y el conjunto, definidos como trama relacional. La unidad da cuenta de las alineaciones posibles entre diversos espacios, como bloques, que pueden convertirse en dominantes. Si extraemos de este planteamiento los términos “complejidad” y “multiplicidad en la unidad”, nos encontraremos con la concepción de Gramsci sobre los vínculos orgánicos Estado-sociedad civil y la conformación de bloques de poder o hegemonía (lo cual remite al elemento cultural). Desde la separación no se puede pensar-explicar la hegemonía, solo se accede al análisis de los elementos en conflicto, pero no es posible reconocer coincidencias y alianzas, llámese de clases sociales, actores sociales, sujetos políticos, etc. En otras palabras, se atiende a un momento de la relación y solo a una parte de los elementos relacionados, como si estos elementos existieran en sí mismos, de manera independiente. Pero el espacio político lo configura la trama relacional diversa, compleja, móvil, en la que se configuran los actores. En ese mismo orden de ideas, la consideración de la desventaja de la sociedad civil frente al Estado en tanto este último posee el monopolio de la violencia legítima, no debe conducir a desconocer las evidencias históricas – consideradas suficientes – que muestran que también la sociedad civil puede ejercer la violencia, aun cuando sea no legítima.
Ante la interrogante acerca de cuáles son las posibilidades de que las organizaciones sociales o movimientos sociales en América Latina posean identidad y autonomía, como rasgos o atributos que permitan definirlos como Sociedad Civil, pareciera que la única limitación para su emergencia procede de lo político, y más específicamente – pues a ello nos conduce el razonamiento subrepticiamente neoliberal – del Estado. Así, y probablemente con mayor vehemencia en el caso venezolano, en lo que va de este siglo, los autores que abordan este tema encuentran casi siempre el peligro o el problema directamente en el Estado que coopta, limita, instrumentaliza, las organizaciones sociales, movimientos sociales, o poder popular. Dicha respuesta está, en cierta forma, estandarizada, a partir de un razonamiento que opera como postulado político referente a la separación orgánica y conflicto entre Estado y sociedad civil. No obstante, tal respuesta omite dos elementos. El primero, tiene que ver con la actuación concreta del Estado y hacia dónde dirige su actuación en relación con la participación política, tanto si se trata de construir una nueva hegemonía que responda a un proyecto de cambio social y político –léase revolución-, o si se trata de conservar la existente. Por lo tanto, el análisis de este aspecto –necesariamente deberá estar presente, o emerger, en la consideración de la dimensión normativa- institucional de la actuación del Estado en los denominados “procesos de construcción de ciudadanía”, para utilizar el término genérico. En el caso de la construcción de una nueva hegemonía los indicadores de dicha dimensión deben encontrarse en la apertura a la incorporación de esos nuevos sujetos, en el marco de nuevos significados y significantes de la política. En cualquiera de los casos, se trata de identificar qué es lo qué hace y qué es lo que deja de hacer el Estado. O, en término de los conflictos inherentes a la esfera del poder:
¿Qué es lo que hace y deshace al mismo tiempo? Y, en el terreno más filosófico-político, preguntarse, con respecto a lo que deshace: ¿Hace eso porque se trata del “Estado liberal burgués” o porque es la naturaleza del poder? En cada uno de esos pliegues interrogativos se encuentra un aspecto relacionado con la autonomía.
El segundo elemento a considerar, paradójicamente omitido, olvidado, en esa especie de inventario de requisitos para la autonomía/ identidad política, es el elemento cultural. Como plantea Daniel Mato (1994:14):
“‘Lo cultural’ posee sentido político y es un producto social. ‘Lo cultural’ es el lugar y producto de confrontaciones y negociaciones entre actores sociales, disputando poderes, legitimando poderes, deslegitimando poderes, construyendo poderes, etc.”.
Resulta necesario entonces abordar el espinoso problema de las identidades y diferencias de los grupos sociales, concentrando la atención en los procesos sociales mediante los cuales las identidades y diferencias sociales o colectivas son permanentemente construidas y reconstruidas (Id.:15). Desde esa visión las ideas base – ofrecidas por Mato – para ubicarse en dicha discusión teórica – de relevante interés práctico-, pueden resumirse en: 1) tales identidades y representaciones no son “legados naturales”, ni tampoco reflejo de las condiciones materiales: “todas las identidades sociales son producto de procesos de construcción simbólica, aunque esto no las hace idénticas entre sí, al contrario, unas difieren de otras no solo en sus atributos distintivos, sino también en las maneras y circunstancias en que son socialmente construidas .” (Ib.:19); 2) el proceso de construcción colectiva de identidades y diferencias no está libre de conflictos y disputas. Por el contrario, dicha actividad – en cualquier sociedad – resulta ser conflictiva porque “diversos actores sociales promueven sus propias representaciones simbólicas y compiten por generalizarlas societariamente.”. (Ib.:17); 3) En América Latina “…los actores más relevantes en la construcción de identidades y diferencias suelen ser gobiernos, medios de difusión masiva, movimientos políticos y sociales de diverso tipo y escala, líderes sociales, intelectuales, creadores literarios, analistas e investigadores de diversas áreas de las humanidades y ciencias sociales…”. (Id.). 4) Los mecanismos más prominentes por los cuales estos promueven sus representaciones son: políticas y programas educativos y culturales; símbolos, ceremonias y discursos; presentaciones, exposiciones y festivales folklóricos, de “cultura popular” o de diversas “artes”; promoción de “patrimonios culturales”; investigación y publicaciones en ciertas áreas de las humanidades y ciencias sociales; “literatura” impresa y otras publicaciones (periódicos, revistas, afiches, volantes, etc.) (Ib.:17-18); 5) por lo general, los predicamentos de identidades habitualmente resultan competitivas entre sí, en términos de inclusión/exclusión, y también en términos de los significados atribuidos por los diferentes colectivos (en el caso de ser excluyentes propician diversos tipos de conflictos políticos y culturales). (Ib.: 18).
A partir de ese marco conceptual general interesa destacar en esta revisión sobre el tema los trabajos de Maritza Montero, destacada investigadora venezolana en el campo de la psicología social, quien desde una perspectiva transdisciplinar que aborda la cultura, la política, la economía y la sociedad en la construcción teórica, se adentra en el campo de la psicología política (1987; 1994), en torno a las circunstancias y maneras de la construcción de identidades de sectores emergentes. Para Montero:
“El proceso de construcción de identidades sociales es labor colectiva y cotidiana, producida en el devenir histórico-cultural de los pueblos. Como la tela de Penélope, esas identidades se tejen y destejen cada día, pero a la vez, como en el tapiz de Gosta Berling, el personaje de una novela de Selma Lagerloff; la historia de una colectividad, los avatares que la signan, el producto de sus trabajos y sus días quedan recogidos en la trama construida.” (…) ” (1994: 47).
Cuestiona las teorías psico-sociales sobre la construcción de identidades que se concentran en las identidades positivas (entre otros Tajfel, 1978, 1981; Tajfel y Turner, 1986; Turner, 1990), definidas en base a los aspectos afirmativos de un grupo social y lo caracterizan por oposición a los que se perciben como carentes o no participantes de esos rasgos positivos, marcando así la diferencia entre el grupo y los otros, el “nosotros” frente a los “otros”. Entendidas así las identidades cumplirían una doble función:
“…definir, destacar , singularizar , tipificar a un conjunto de personas en función de ciertas características auto y a veces también heteroatribuidas; a la vez que delimitar , excluyendo del grupo y por lo tanto del acceso a esa identificación, a otras personas a quienes se percibe como no poseedoras de las mismas condiciones. Nosotros frente a los otros.
Esta doble cualidad de afirmación, por ser y porque otros no son, está en la base no solo del etnocentrismo, sino además del nacionalismo y de la afiliación. Es elemento esencial del sentimiento de pertenencia e ingrediente fundamental en la generación de movimientos sociales encaminados al logro de cambios y obtención de reivindicaciones.”. (Montero, Ob. Cit.:47. Sin negrillas en el original)
No obstante, según Montero, el estudio de las identidades sociales no siempre presenta datos que pueden explicarse en términos de una tendencia a la construcción de identidades esencialmente racionales y orientadas hedónicamente. (Ib.:50). En estas teorías se omite el fenómeno de las identidades alternas o altercentrismo, que no concuerdan con los intereses de quienes las portan, sino de otros grupos o sujetos sociales, y de las identidades negativas. Ambos fenómenos observados en los países pobres, y de manera significativa en América Latina:
“De hecho, si examinamos los estudios sobre identidad social, en el ámbito que se suele denominar como Tercer Mundo, y más específicamente pueblos con un pasado colonial y un presente neocolonial, marcado por el subdesarrollo, la pobreza y la dependencia; veremos que la construcción de identidades sociales, particularmente las identidades nacionales, es mucho más complejo y no parece seguir este modelo, sin que ello signifique que ciertos aspectos del mismo no están representados. (Id.)
Precisamente, en las teorías reseñadas un elemento fundamental que opera en el proceso de construcción de identidad es la consideración o asunción de la igualdad – e incluso superioridad – del grupo con respecto a los otros, desde la cual en “…un proceso de comparación social, las categorizaciones adjudicadas al endogrupo lo sitúen en una posición igual o superior a la de los exogrupos relevantes, de acuerdo con una norma o patrón referencial, superordenadora de ese yo social…” (Ib.:50). Es decir, se ve así mismo en una posición igual o superior a la del otro grupo. En este sentido es una identidad positiva. Pero, en condiciones de extrema desigualdad social esa norma o patrón referencial no puede operar. Según Montero, la desigualdad social, que alcanza en América Latina su mayor nivel en el mundo, impide la condición fundamental del proceso de construcción de identidades sociales señaladas en las teorías mencionadas:
“…lo que encontramos al analizar las identidades sociales, específicamente nacionales, en países latinoamericanos, es un fenómeno muy distinto que hemos denominado altercentrismo (1984) para indicar que en la comparación social el Otro no asume un mero papel exógeno, sino que se constituye un Alter opositor, superior, poderoso, ante cuya positividad las características categorizantes del endogrupo no pueden competir y adquieren una calificación negativa o minusválida en la comparación. De hecho, hay una consideración positiva y admirativa, a veces sin reservas, de otros países y nacionalidades, es decir, de grupos que muchas veces, por razones culturales, históricas, económicas o políticas podrían ser no sólo ajenos, sino aun opuestos en intereses.
No es ya la condición alocéntrica orientada por el altruismo, la empatía o la simpatía (…) sino un clara orientación que a la afirmación explicita de las cualidades positivas de un Otro, opone la afirmación explicita de las cualidades negativas del Nosotros.” (Ib.:50-51)
Así, al carecer de posibilidades de existencia debido a la desigualdad social, el Nosotros del grupo social se convierte en el Otros en Nos que mira al exogrupo desde “abajo”, desde sus limitaciones, y lo convierte en el centro de su admiración, hipervalorando sus características como cualidades, mientras denigra de sí mismo y se menosprecia:
“El altercentrismo se define entonces como la preferencia y el predominio de lareferencia a un Otro social (colectividad, grupo, país), externo, contrapuesto al Nos social, al cual establece como un modelo o parangón a seguir y al cual se categoriza de manera positiva hipervalorada, que contrasta con la desvalorización del endogrupo.” (Ib.:51)
Para Montero la limitación de las teorías centradas en la positividad reside en que reducen el proceso de la construcción de identidades sociales a un fenómeno psicológico- social de carácter exclusiva o predominantemente racional y motivacional. A su juicio, por el contrario, deben tomarse en consideración otras condiciones, que son las que orientan su dirección, distintividad y valoración. Estas son: su carácter histórico, su situación cultural y la presencia de afectividad. (Ib.: 51). Al respecto señala:
“El desarrollo histórico de un proceso de construcción social de una identidad mediado por factores tales como la colonización, la dependencia, la explotación, la pobreza, produce procesos de aprendizaje en los cuales si bien se desarrollan fuertes nexos de pertenencia y de resistencia, se aprende igualmente a calificar y descalificar en función de valores, patrones y normas impuestos; se aprende a no tener éxito; se aprende a desconfiar de los propios logros y adjudicar su positividad a factores externos, y su negatividad a factores internos; a naturalizar la descalificación y a invertir causas y efectos, confundiendo los segundos con las primeras.
Y esto nos lleva a un nuevo elemento en el proceso constructor de la identidad social: la ideología, con su carácter ocultador y distorsionador, responsable de los recursos negadores de las categorizaciones sociales positivas, de las formas bloqueadoras de la autoaceptación positiva y de la hipervaloración de Alter, erigido en enclave externo arraigado en Nosotros y cuyo dominio también es reproducido por Nosotros.” (Ib.: 51-52)
Estudios psicosociales sobre identidades nacionales, culturales, étnicas en América Latina realizados por diversos investigadores (entre ellos Rivera,1984, 1991; Salazar, 1983, 1988; Montero, 1984, 1987,1992; Flores y González, 1990; Herencia, 1991; D’Adamo/ García, 1992; Banchs, 1992; Martín-Baró,1987; Béjar Navarro, 1986; Guzmán Bockler,1975) señalan como expresiones o manifestaciones de las identidades sociales negativas en la región: discrepancia entre la autovaloración personal y la autovaloración colectiva, como grupo, sociedad o pueblo; vergüenza relacionada con el origen étnico indígena y negro, y aceptación mediatizada del origen español; sentimientos de inferioridad, impotencia, insignificancia, referidos a los grupos nacionales, étnicos, culturales (minusvalía nacional); asumir la opresión como una forma natural de vida; conformismo, sumisión, pasividad, pesimismo en cuanto a logros colectivos y falta de sentido histórico; hipervaloración de exogrupos unida a minusvaloración del endogrupo; características pseudopositivas estereotípicas y características francamente negativas y estereotípicas compartidas por otros pueblos que han sufrido formas colonialistas de dominación; entre otras (Ib.:52-53). En esas condiciones:
“No se produce entonces un verdadero conflicto intergrupal, pues si bien puede haber sentimientos negativos y aun de animadversión expresa hacia los exogrupos de comparación, en esta condición de disonancia aceptada, se les reconoce supremacía respecto de circunstancias y atributos en relación con los cuales se admite la inferioridad del propio grupo.
(…) El mantenimiento del autoconcepto y autoestima positivo se da en el nivel individual, pero se disocia en el nivel colectivo, pasando a coexistir con un autoconcepto y autoestima grupales predominantemente negativos.” (Ib.: 53)
Lo importante a destacar aquí es que las identidades sociales negativas se convierten en un problema para la definición de la nacionalidad, así como para la definición de los movimientos sociales. En ambos casos su origen es el mismo: procesos históricos en los que situaciones de dominación (política, económica, cultural) vividas como inferioridad, que pueden haber sido superadas políticamente en el plano formal pero que dejan su huella en la cultura. Se aprecia al Otro como superior y desde allí se anula la posibilidad del conflicto.
Los resultados de estas investigaciones y el cuerpo teórico que ofrecen tienen completa pertinencia para el análisis de la condición de identidad que deben poseer los movimientos sociales para que sean tales, es decir, para que formen parte de la sociedad civil. En tal sentido, ofrecen una guía para el análisis de los procesos de emergencia de nuevos actores sociales/políticos.
Identificadas, definidas y explicadas las identidades sociales negativas y el altercentrismo como fenómenos en América Latina, cabe preguntarse con respecto a la posibilidad de emergencia del protagonismo popular: En esas condiciones ¿Cómo pueden conformarse los movimientos sociales? ¿Cuáles son las rémoras que arrastran para definir sus propios intereses y trazar sus propios cursos de acción en el terreno social y político?
¿Cómo pueden articular sus luchas por espacios de poder si su “sí-mismo” como grupo social es negativo, no apreciado, y ha sido sustituido por el Otro, por el “Otros en Nos”, es decir, por la identificación con el Otro? Si como plantea Grzybowski –abordado en líneas anteriores – el fortalecimiento de la democracia tiene como presupuesto la inclusión de todos, sin excepción –es decir, la totalidad de la sociedad civil, no solo los pudientes, notables o visibles, sino también los invisibilizados – el reto planteado es: ¿Cómo o en qué condiciones los excluidos – las víctimas de la desigualdad social – pueden transformarse en sujetos históricos de su propia inclusión? (Ob.cit.: 58). Ese es el punto: su conversión en sujetos históricos. Significa que desde el Estado, en especial en procesos de construcción de una nueva hegemonía, se puede fomentar su participación, favorecer su inclusión, pero no puede convertirlos en sujetos.
Visto así, el problema central ya no es la autonomía de los sujetos en su relación con el Estado. Anterior a ese problema se encuentra el problema de la posibilidad de construcción de una identidad colectiva. Sin esa condición no hay posibilidad de plantearse el problema de la autonomía.
Esta reflexión conduce a incorporar como elemento central de la investigación sobre el poder popular, junto al análisis de su relación con el Estado y con los Partidos Políticos, el examen de los elementos que definen su identidad como sujetos sociales/políticos, es decir, que expresan su incorporación al espacio político para la defensa de sus propios intereses.
El problema antes planteado esta referido a si son o no sujetos sociales/políticos, es decir, si pueden considerarse, o tienen posibilidad, de ser parte de la sociedad civil. Junto a ese problema debe abordarse el asunto del sujeto histórico del Socialismo Bolivariano. Si el sujeto histórico del Socialismo Bolivariano es el pueblo pobre, los sectores populares organizados en formas comunitarias, y éstos, dadas las condiciones de negación e invisibilización que históricamente les han sido impuestas, han construido una identidad negativa – construida desde la mirada del Otro, que los descalifica-, o ajena correspondiente a la de su Alter (el Nos es Otro)-, entonces no les es posible definir sus propios intereses, ni un proyecto político que los exprese, y sin ello no pueden ser el Sujeto histórico del Socialismo Bolivariano. ¿Es una revolución sin sujeto histórico?
Alexander, J. (1994). “Las paradojas de la sociedad civil”. Revista Internacional de Filosofía Política. N° 4, noviembre. Madrid.
Anzola Nieves, A. (2011). Aproximación teórico-conceptual a la sociedad civil en Venezuela. Provincia, N° 25, enero-junio, p.49-72.
Banchs, M.A. (1992). Representación social de la identidad venezolana desde la perspectiva de sus vínculos con indios, negros y españoles. Madrid: Congreso Iberoamericano de Psicología.
Bejar Navarro, R. (1986). El mexicano. Aspectos culturales y psicosociales. México: UNAM.
Cansino, C. (2008). La muerte de la Ciencia Política. Buenos Aires: Sudamericana. Cohen, J.L. y Arato, A. (1992/2001). Sociedad Civil y Teoría Política. Tr.———-. México: Fondo de Cultura Económica. Buscar edición en español.
D’Adamo, O y García, B.V. (1992). La representación de los países americanos. Un estudio transcultural. Madrid: Congreso Iberoamericano de Psicología.
Flores D., y González, M. (1990). La identidad y conciencia latinoamericana. La supervivencia futura. México: Plaza y Janés.
Gómez Calcaño, L. (2005). Actores y modelos de sociedad en la transición sociopolítica de Venezuela. En: Venezuela, visión plural. Una mirada desde el CENDES. Tomo I. Centro de Estudios del Desarrollo (CENDES). Caracas: bid & co. editor.
Grzybowski, C. (2004). Democracia, sociedad civil y política en América Latina: Notas para un debate. En: La democracia en América Latina: Hacia una democracia de ciudadanos y ciudadanas. Contribuciones para el debate. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo-PNUD. Buenos Aires: Aguilar, Altea, Alfaguara.
Guzman Bockler, C. (1975). Colonialismo y revolución. México: FCE.
Habermas, J. (1987). Teoría de la acción Comunicativa. Madrid. Alfaguara.
Herencia, C. (1991). Identidad social en la dominación cultural y de clase en el Perú. En: Montero, M. (Coord.) Acción y discurso. Problemas de Psicología política en América Latina. Caracas: EDUVEN.
Keane, J. (1988). Despotism and Democracy. The Origins and Development of the Distinction between Civil Society and the State. Civil Society and the State. London: Verso.
Lander, E. (2002). Sociedad Civil ¿Un espacio democrático de los movimientos sociales y del movimiento popular? Utopía y Praxis Latinoamericana. Año 7, N° 18, p.109-115.
Martín–Baró,I.(1987).Ellatinoindolente.carácterideológicodelfatalismolatinoamericano. En: Montero, M. (coord.). Psicología política latinoamericana. Caracas: Panapo.
Mato, D. (1994). (Coordinador).Teoría y Política de la construcción de identidades y diferencias en América Latina y el Caribe. Caracas: Nueva Sociedad.
Montero, M. (1984/2008). Ideología, alienación e identidad nacional. Una aproximación psico-social al venezolano. Caracas: UCV. Ediciones de la Biblioteca.
Montero, M. (1987). A través del espejo. Una aproximación teórica al estudio de la conciencia social en América Latina. En: Montero, M. (Coord.) Psicologá Política latinoamericana. Caracas: Panapo.
Montero, M. (1992). Atracción y repulsión. Identidad nacional en hijos de inmigrantes. En: Boletín de Psicología. Universidad de Valencia. 37. 21-42.
Montero, M. (1994). Altercentrismo y construcción de identidades negativas. En: Teoría y política de la construcción de identidades y diferencias en América latina y el Caribe. Daniel Mato (Coordinador). Caracas: Nueva Sociedad.
Morin, E. (2004). Introducción al pensamiento Complejo. México: Gedisa.
Pereyra, C. (1988). Gramsci: Estado y Sociedad Civil. Cuadernos Políticos. N° 54/55. Mayo-diciembre, p.52-60.
Pérez Pirela, M.A. (2010). Del Estado posible. Crónicas de una revolución. Caracas: Monte Ávila.
Rabotnikof, N. (1999). La caracterización de la sociedad civil. Perspectiva del BID y del BM. Perfiles Latinoamericanos. N°15; diciembre/1999; FLACSO – México, p. 27-46.
Rivera, A.N. (1984). Hacia una psicoterapia del puertorriqueño. San Juan de Puerto Rico: CEDEPP.
Rivera, A.N. (1991). Psicología y colonización. En: Montero, M. (Coord.). Acción y discurso. Problemas de Psicología política en América Latina. Caracas: EDUVEN.
Salazar, J.M. (1983). Bases Psicológicas del nacionalismo. México: Trillas.
Salazar, J.M. (1988). Cambio y permanencia en creencias y actitudes hacia lo nacional. En: Boletín AVEPSO Vol. XI.2.
Salazar, L. (1998). Las elecciones del 97. México: Cal y Arena.
Tajfel, H. (1978). Differentiation between Social Groups: Studies in the Social Psychology of intergroup Relations. California: Brooks/Cole.
Tajfel, H. (1981). Human groups and social categories. Cambridge: Cambridge University Press.
Tajfel, H. /Turner, J.C. (1986). The Social Identity Theory of Intergroup Conflict. Austin/S. Worchel (eds.): The Psychology of Intergroup Relations. California: Brooks/ Cole.
Turner, J.C. (1990). Redescubrir el grupo social. Madrid: Morata.
Rabossi, E. (1997). Sobre los conceptos de sociedad civil y las sociedades civiles. Revista Jurídica de la Universidad de Palermo; abril, 1997. En: http://www. palermo. edu/derecho/publicaciones/pdf/revistajuridica. Recopilado: 14-10-2017.
República Bolivariana de Venezuela. Tribunal Supremo de Justicia. (2000). Sala Constitucional. Sentencia Nº 656 del 30-6-2000. En: http://www.tsj.gov.ve Recopilado: 10-4-2017.
República Bolivariana de Venezuela. Tribunal Supremo de Justicia. (2000). Sala Constitucional. Sentencia Nº 1050 del 23-8-2000. En: http://www.tsj.gov.ve Recopilado: 10-40-2017.
República Bolivariana de Venezuela. Tribunal Supremo de Justicia. (2000). Sala Constitucional. Sentencia Nº 1395 de 21-11-2000. En: http://www.tsj.gov.ve Recopilado: 10-4-2017.
Vol 27, N°3
Esta revista fue editada en formato digital en septiembre de 2018 por su editorial; publicada por el Fondo Editorial Serbiluz, Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
www.luz.edu.ve www.serbi.luz.edu.ve produccioncientifica.luz.edu.ve