UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 22, n°. 76 (ENERO-MARZO), 2017, PP. 41-55 REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA Y TEORÍA SOCIAL
CESA-FCES-UNIVERSIDAD DEL ZULIA. MARACAIBO-VENEZUELA.
The Multidimensional Socio-Hermeneutic as Social Theory Based on Imaginaries, Irreality and Utopia
Juan R. COCA
GIR Trans-REAL lab. Dpto. Sociología y Trabajo Social Universidad de Valladolid. España
Resumen
La intención de este artículo es mostrar la socio- hermenéutica multidimensional. Esta es una nueva propuesta sociológica para comprender la realidad social. La teoría se basa en el análisis de los imaginarios sociales y se asienta en una ontología de lo irreal. Por ello, lo utópico –en el sentido de lo posible en el futuro– es un elemento fundamental de esta visión de lo social.
Palabras clave: Socio-hermenéutica; imaginarios sociales; utopía; realidad; irrealidad.
Abstract
The aim of this article is to show the multidimensional socio-hermeneutic. This is a new sociological approach to understanding social reality. The theory is based on the analysis of the social imaginary and it is based on an ontology of the unreal. For that, the utopian –in the sense of the possible in the future– is a key element of this vision about the social.
Keywords: Socio-hermeneutics; social imaginary; utopia; reality; unreality.
Recibido: 17-08-2016 ● Aceptado: 29-10-2016
Dedicado a Susi, Franchu y Milton
Tomás Moro publicó en 1516 una llamativa obra en la que imaginó una isla artificial donde lo común, la comunidad, se encontraba por encima de los intereses particulares. En Utopía, la susodicha isla, no hay propiedad privada y en la obra se muestra claramente que tras esta ideación hay un fuerte condicionante social. La isla Utopía es, al fin y al cabo, el territorio imaginario precursor del creative commons, del procomún e incluso de telépolis. Utopía podría ser, entonces, el tercer mundo de Popper1. Un entorno relativamente semejante al de las ideas de Platón. En el mundo 3 es donde se analiza, evalúa y ajusta la información obtenida en el mundo 2. En este locus es donde se encuentran las teorías, los conceptos, las matemáticas y la lógica.
En base a lo dicho, el mundo de lo posible y lo imposible estaría inmerso en el mundo 2 popperiano, pero al ser procesado en el mundo 3 se ajustan a la realidad. Pero, a nuestro juicio, nos encontramos con un camino sin salida en esta interesante perspectiva popperiana.
Lo que podría suceder pero no sabemos si deseamos que se materialice, la utopía ¿dónde la situamos? La utopía está mediada por el mundo 1, por los objetos que nos encontramos, por nuestras propias subjetividades (mundos 2) y que es analizado a través de nuestro conocimiento (mundo 3). Lo utópico, a nuestro juicio, tiene partes de los tres mundos pero los trasciende. La utopía es entonces, posibilidades, alternativas, futuros posibles. Una especie de fuente imaginaria del conocimiento objetivo y del subjetivo. De ahí que también pueda concebirse como germen de lo imaginario, de las ideaciones, creencias, etc. En este sentido, y a nuestro juicio, estas son las razones por las que Karl Mannheim afirmó lo siguiente cuando hacía referencia a lo utópico:
Un estado de espíritu es utópico cuando resulta incongruente con el estado real dentro del cual ocurre. La incongruencia es siempre evidente por el hecho de que semejante estado de espíritu, en la experiencia, en el pensamiento y en la práctica, se orienta hacia objetos que no existen en una situación real. Sin embargo, no deberíamos considerar como utópico cualquier estado de espíritu que es incongruente con la inmediata situación y la trasciende (y, en este sentido, se “aparta de la realidad”). Sólo se designarán con el nombre de utopías aquellas orientaciones que trascienden la realidad cuando, al pasar al plano de la práctica, tiendan a destruir, ya sea parcial o completamente, el orden de cosas existente en determinada época2.
La concepción mannheimiana nos recuerda a la reciente reivindicación de la profanación que hace Giorgio Aganbem3. Este pensador nos muestra claramente que si se consagra (sacrare) lo que se hace es que las cosas salen de la esfera del derecho humano; algo semejante a lo que se realiza con los procesos de objetivación. Como es bien sabido, tal y como expuso Schutz4, lo mal llamado objetivo es más algo intersubjetivo. Por lo tanto, la consagración de entidades sociales, a través de diversos procesos, implicaría procesos de intersubjetivización en las que no intervendría ningún cuestionamiento. En cambio, profanar se refiere a la restitución del libre uso de las personas y, por tanto, a la subjetivación. “La profanación implica, en cambio, una neutralización de aquello que profana. Una vez profanado,
1 POPPER, K (1979). Objective Knowledge. Clarendon Press, Oxford. En esta obra Popper expone que el mundo 1 es el de los objetos, el mundo 2 es el de los procesos mentales, de la subjetividad, y el mundo 3 es el del conocimiento objetivo.
MANNHEIM, K (2004). Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento. Fondo de Cultura Económica, México.
p. 229.
AGAMBEN, G (2005). Profanaciones. Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires.
4 SCHUTZ, A (1964). Collected papers. Vol II. Studies in social theory. Martinus Nijhoff, The Hague.
lo que era indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso”5. Esto podría relacionarse perfectamente con el estudio del mundo de la vida6 y la restitución de las estructuras sociales como elementos propios de dicho mundo.
La utopía, por tanto, será concebida en este trabajo como profanación, como destrucción prudente de lo establecido socialmente como sagrado. Ahora bien, en una sociedad excesiva, como la nuestra, no conviene llegar a excesos dialécticos que invaliden nuestro discurso. Por ello asumiremos como elemento estructurante de nuestro quehacer la phrónesis griega, la analogía medieval y la prudencia romántico/barroca. De ahí que partiremos de hipótesis inicial de la necesidad de una profanación relativa de la realidad para que, así, tenga lugar la utopía. Esta perspectiva será enmarcada en la propuesta de la socio-hermenéutica multidimensional. Por todo ello, el objetivo de este trabajo será, desde un enfoque teórico, mostrar como el concepto de utopía, estrechamente unido al de imaginario social y con las salvedades antedichas, opera en la teoría de la socio-hermenéutica multidimensional que aquí se propone.
El conocimiento sociológico que hemos ido adquiriendo nos muestra, con nitidez, que los procesos de significación, de configuración de sentido y de comunicación son fundamentales para la configuración de la sociedad7. Estos conceptos, a nuestro juicio, hacen referencia –directa o indirecta– a la estructuración de los imaginarios que configuran, reconfiguran o, incluso, preconfiguran el sistema social en el que nos encontramos. En la mayor parte de los estudios sobre imaginarios sociales8 se suele hacer mención de los elementos imaginarios como un elemento de interpenetración entre el sistema psíquico y el sistema social. De tal modo que sólo a través de los procesos de conformación de la realidad y de su observación operan los elementos imaginarios. Ello es debido al carácter psíquico que presentan estos conceptos. Nosotros seguiremos por este mismo camino.
El profesor Baeza, uno de los teóricos de los imaginarios sociales más destacados y cuya perspectiva fenomenológica se aproxima mucho a la nuestra, en uno de sus últimos trabajos establece la siguiente delimitación conceptual del término imaginario social:
Los imaginarios sociales, en su calidad de esquemas de inteligibilidad, son entonces el producto, podríamos decir «objetivado» de una subjetividad compartida socialmente […]. Hablamos concretamente de una amplia gama de discursos interpretativos, no exentos de una fantasmagoría y de una creatividad fundante. Nos atrevemos a decir que el imaginario social más antiguo de la humanidad está contenido en el mito, que algunos han presentado como el mayor esfuerzo que el hombre haya efectuado sobre su propia memoria9.
5 AGAMBEN, G (2005). Op. cit., p.102.
Cf. SCHUTZ, A (1984). Op. cit.
COCA, JR & VALERO MATAS, JA (2012). Exclusión «científica» del otro. Estudio socio-educativo del racismo y la interculturalidad. Ediciones de la Torre, Madrid.
Mencionaremos aquellos que nos parecen más relevantes, aunque somos conscientes de que existen muchos más: ARAGÓN, M (2014). Ciudad, símbolo e imaginario, Liber Factory, Madrid; BAEZA, MA (2003). Los caminos invisibles de la realidad social. RIL, Santiago de Chile; BLOOR, D (1998). Conocimiento e Imaginario Social. Gedisa, Barcelona; CABRERA, DH (2006). Lo tecnológico y lo imaginario. Biblos, Buenos Aires; CARRETERO, AE (2010). El orden social en la posmodernidad: ideología e imaginario social, Erasmus, Barcelona; CASTORIADIS, C (2007). La institución imaginaria de la sociedad. Tusquets, Buenos Aires; DÍAZ, E (1996). La ciencia y el imaginario social, Biblos, Buenos Aires; DURAND, G (2004). Las estructuras antropológicas del imaginario. Fondo de Cultura Económica, México; NARVÁEZ TIJERINA, AB (2010). La morfogénesis de la ciudad. Elementos para una teoría de los imaginarios urbanos, Plaza y Valdés, México; PINTOS, JL (1995). Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social. Sal Terrae, Bilbao; SÁNCHEZ CAPDEQUÍ, C (1999). Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura. Tecnos, Madrid; TAYLOR, C (2006). Imaginarios sociales modernos. Paidós, Barcelona.
BAEZA, MA (2015). Hacer mundo. Significaciones imaginario-sociales para constituir sociedad. RIL, Santiago de Chile, p. 133.
En otra ocasión afirmó lo siguiente: “Los imaginarios sociales son múltiples y variadas construcciones mentales (ideaciones) socialmente compartidas de significancia práctica del mundo en sentido amplio, destinado al otorgamiento de sentido existencial”10. Esta perspectiva se ciñe a procesos comunicacionales de relación intersubjetiva; siendo considerada como una idea tradicional en la historia del pensamiento. Ahora bien, esta idea se relacionó con los imaginarios sociales a raíz del trabajo de Cornelius Castoriadis11 y que ha sido asumido12 por Baeza, Carretero, Díaz, Pintos, Sánchez Capdequí, entre otros, así como por Banchs et al13 o Escobar14. De hecho, Juan Luis Pintos –uno de los investigadores sobre imaginarios sociales más relevantes, nos muestra que los imaginarios sociales están siendo: “1.- Esquemas socialmente construidos, 2.- Que nos permiten percibir, explicar e intervenir, 3.- En lo que en cada sistema social diferenciado, 4. Se tenga por realidad”15.
Con lo dicho podemos comprobar que el concepto de imaginario social parece que, en cierto modo y según la visión convencional, podría ser circunscrito al mundo 3 popperiano. Es decir, según Popper16, estaríamos hablando del mundo de las teorías, de lo concepto, de las ideas objetivas. Para nosotros los imaginarios sociales están vinculados con el concepto de imagen y, no tanto, con el concepto de idea.
Hemos dicho antes que los imaginarios sociales han sido relacionados fundamentalmente con procesos de tipo perceptivo/intelectivo. Ello ha conducido a análisis y trabajos de corte comunicacional, en un caso, y de carácter antropológico en otros. Como es evidente con el paso del tiempo se han ido produciendo nuevas líneas de trabajo en las que, en algunos casos, fueron vinculados con la epistemología/ontología o con procesos de tipo semántico/lingüístico, dirigiéndonos hacia análisis de corte semántico/hermenéutico17. Estas consideraciones sobre la ramificación del árbol de las investigaciones sobre los imaginarios sociales nos llevan a discrepar de las consideraciones establecidas por Carretero18 en un trabajo reciente.
Angel Enrique Carretero sistematiza la investigación sobre las representaciones sociales y los imaginarios sociales a través de la propuesta de tres niveles. El primero es de corte antropológico, cultural y arquetípico. El segundo es fenomenológico, simbólico-metafórico y relacionado con la sociología del conocimiento. El tercero, en cambio, es sociocibernético, constructivista y comunicacional. Estos tres niveles, según el autor, presentan un continuum que establece el nivel de concreción propio de la investigación y del análisis en este ámbito.
Como ya hemos dicho antes no coincidimos con la idea del profesor Carretero. En el trabajo que el lector tiene en sus manos partimos de la idea de que es necesario un enfoque socio-hermenéutico
BAEZA, MA (2003). Imaginarios sociales. Apuntes para la discusión teórica y metodológica. Concepción, Editorial Universidad de Concepción, p. 12
CASTORIADIS, C (2007). Op. cit.
Cf. Referencia número 6.
BANCHS, MA; AGUDO, A & ASTORGA, L (2007). “Imaginarios, representaciones y memoria social”, in: ARRUDA, A & ALBA, MD (Coords.). Espacios imaginarios y representaciones sociales. Aportes desde Latinoamérica. Anthropos/UAM, Barcelona, pp. 47-95.
ESCOBAR, JC (2000). Lo imaginario. Entre las ciencias sociales y la historia. Fondo Editorial Universidad EAFIT, Medellín.
PINTOS, JL (2004). “Inclusión - Exclusión. Los imaginarios sociales de un proceso de construcción social”, SEMATA. Ciencias Sociales y Humanidades, Vol. 16: 17 p. 52.
POPPER, K (1979). Op. cit.
Cf. con FRANCISCO CARRERA, FJ (2016). Hermenéutica Analógica, Poética del Haiku y Didáctica de la Creatividad: Una propuesta para desarrollar la interpretación, la comprensión y la creatividad literaria en el aula de lengua inglesa en Educación Primaria. Tesis Doctoral. Universidad de Salamanca. Inédita.
CARRETERO, AE (2010). “Para una tipología de las «representaciones sociales». Una lectura de sus implicaciones
epistemológicas”, EMPIRIA. Revista de metodología de ciencias sociales, nº 20, pp. 87-108.
en el que los procesos de análisis sean multidimensionales19 y por tanto los tres niveles se “diluyan” en procesos de investigación complejos. Esto significa “que en el esfuerzo por lograr un dominio conceptual del universo observable se alcanza la comprensión de una articulación específica del universo en diferentes planos de integración”20. De hecho:
El análisis del concepto de representaciones colectivas no puede ser sino re-constructivo, por la sencilla razón de que pongo interés en el desvelamiento de los esquemas de representación simbólica que componen el saber social –desde las recetas más simples hasta las más sofisticadas axiomatizaciones de los paradigmas científicos; desde las interdicciones morales tribales hasta la procedimentalización formal de los modernos sistemas legales–21.
Lo arquetípico condiciona el imaginario adjetivado, al mismo tiempo que lo hace lo social. Así mismo, tanto la significación individual como la colectiva modifican constantemente lo imaginario. De ahí que lo denominado como imaginario se establece en un proceso de interpenetración entre elementos del sistema y el propio sistema. Ello es así puesto que la imagen se localiza entre lo simbólico y lo sígnico22, lo que sitúa a lo imaginario en una zona fuertemente hermenéutica. En este puente hermenéutico entre lo simbólico y lo sígnico es donde tiene sentido localizar los elementos psico-socio-lingüísticos presenten en la ontología de lo imaginario.
En este sentido coincido en parte con Lidia Girola23 cuando nos recuerda que Searle24 en La construcción de la realidad social indica que existe un transfondo que es el conjunto de aquellas capacidades humanas no intencionales o pre-intencionales. Ellas van a permitir que sean posibles los estados intencionales de función del sistema. Estas consideraciones presentan la virtud de englobar procesos epistémicos (ya que nos vinculan con el establecimiento de creencias justificadas), con procesos hermenéutico (puesto que lo intencional también nos conduce hacia el sentido y hacia la significación), con lo ontológico (debido a la relación entre la realidad y lo real) e incluso con lo axiológico25. Por lo tanto, gracias a intencionalidad somos capaces de establecer un puente entre lo individual/subjetivo, y lo comunal/intersubjetivo.
Acabamos de mostrar que los trabajos sobre los imaginarios sociales mantienen una estrecha relación con la epistemología, con la idea de verdad, con la aproximación a la realidad, etc. Ello es lógico debido a que las personas que estudian los imaginarios sociales todavía están debatiendo sobre la existencia de entidades reales y sobre los procesos de establecimiento de la verdad. Ello no quiere decir que sea la única opción posible de desarrollo de este ámbito teórico-analítico.
19 ALEXANDER, J (2012). Trauma: A Social Theory. Polity Press, Cornwall; BERNSTEIN, RJ (1985). Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis. University of Pennsylvania Press, Philadelphia; FLYVBJERG, B (2001). Making Social Science Matter. Why social inquiry fails and how it can succeed again. Cambridge University Press, Cambridge; RITZER, G (1991). Metatheorizing in Sociology, Lexington Books, Lexington; BELTRÁN, M (2016). Dramaturgia y hermenéutica: para entender la realidad social. CIS, Madrid.
ELIAS, N (2008). Sociología fundamental. Gedisa, Barcelona, p. 123.
BERIAIN, J (1990). Representaciones colectivas y proyecto de modernidad. Anthropos, Barcelona, pp. 9-10
TÄNZLER, D (2014). “Image Worlds Aesthetic Experience and the Problem of Hermeneutics in the Social Sciences”, in: STAUDIGL, M & BERGUNO, G (Eds). Schutzian Phenomenology and Hermeneutic Traditions. Springer, Dordrecht, pp. 253-269
GIROLA, L (2012). “Representaciones e imaginarios sociales. Tendencias recientes en la investigación”, in: GARZA, EDL & LEYVA, G (Eds.) Tratado de metodología de las ciencias sociales: perspectivas actuales. FCE/UAM, México, pp. 441-468.
SEARLE, J (1997). La construcción de la realidad social. Paidós, Barcelona, p. 141.
Cf. COCA, JR (2010). La comprensión de la tecnociencia. Hergué, Huelva.
En nuestro caso consideramos que es importante hacer una aproximación ontológica y separar entre lo real y la realidad para poder discernir dónde se encuentra su ámbito de generación, de aplicación y de desarrollo. En este sentido, y de manera preliminar podemos afirmar lo siguiente, lo real puede ser identificado con el concepto de finitud con lo potencialmente asible. Parece que existen pocas dudas sobre el hecho de que nuestros procesos perceptivos nos permiten cierta aproximación a lo real construyendo, para ello, la realidad como elemento medial. Lo real, aunque es finito, está vinculado con lo profundo, con una especie de desierto26. Lo finito oscurecido en un proceso de hiperrealidad y virtualización. Hiperrrealidad virtualizada que circunda la realidad y lo real.
Dicho de otro modo, y siguiendo a Baudrillard27, la sociedad actual debido a su creatividad ha hipertrofiado un simulacro de realidad desdibujada. A nuestro juicio se le ha dado una importancia desmesurada a lo sígnico (objetividad) y a lo simbólico (subjetividad) convirtiendo a ambos en elementos de consumo consagrados28. En esta sociedad, en línea con esto, la virtualidad –lo cibórgico29– tiene una importancia inusitada. Este hecho mantiene en nuestro punto ciego a otras partes de lo real y de la realidad no ciborgizada. Por ello, y como se habrá supuesto ya, la realidad es potencialmente infinita, pero al estar condicionada por lo finito (real) permanece siempre acotada. Lo infinito, afirma García Bacca, desdefine lo finito30. De ahí la idea de que la realidad es construida.
García Bacca nos mostró que existe un tercer pilar en este proceso de configuración de lo óntico: lo transfinito. La humanidad es capaz de moverse entre lo finito y lo infinito, entre lo real y la realidad. Se mueve constantemente volando, como Hermes, a través de un proceso constante de interpretación y reinterpretación de lo real y la realidad en un círculo permanente en el que lo adjetivado, lo particular, lo subjetivo, se entrelaza con lo colectivo, lo social, lo intersubjetivo. Ahora bien, este viaje lo realiza a través de lo transfinito31.
El hombre ha inventado, está inventado, las maneras y procedimientos de hacerse infinito por el único medio determinado y eficaz que es trans-finitarse: superar por leyes de pasos graduables y graduados (función) su natural finitud y definición32.
Según este pensador el ser humano, que no puede ser infinito, es capaz, a través de sus capacidades y de la tecnociencia, de des-definirse hasta lograr transcender la finitud en una trans-finitud que podría ser designada (y así lo haremos nosotros) como cibórgica33. Ello pudo ser posible a causa de las capacidades humanas para inteligir y sentir.
Cf. ŽIŽEK, S (2005). Bienvenido al desierto de lo real. Madrid, Akal; BAUDRILLARD, J (1987). Cultura y simulacro. Barcelona, Kairós.
Op. cit.
Cf. AGAMBEN, G (2005). Op. cit.; BEUCHOT, M (2009). Tratado de Hermenéutica Analógica. UNAM-Itaca, México; BEUCHOT, M (2007). La hermenéutica como herramienta en la investigación social, Universidad Autónoma de San Luís Potosí, Potosí; BEUCHOT, M (1998). Sobre el realismo y la verdad en el camino de la analogicidad. Universidad Pontificia de México, México.
29 COCA, JR (2014). "Artefactos, Ciborgs y Ciencias Urbanas: Estudio Socio-Hermenéutico Pluri-analógico de los Imaginarios Sociales Urbanos", Contexto. Revista de la Facultad de Arquitectura, Vol. 9, nº. 10, pp. 11-20. COCA, JR (2015). "Outra ciencia é posible dende unha racionalidade barroco-romántico: Otero Pedrayo como exemplo paradigmático", Boletín da Real Academia Galega, nº 376, pp. 393-402. COCA, JR (2016): "Principiando unha epistemoloxía galega con rostro socio-cultural. Camiñando con Otero Pedrayo, Manuel Marías e outros autores actuais", Cómaros. Revista Interdisciplinar de Pensamento Galego, 1/01. Accesible en: http://imagonautas.webs.uvigo.es/index.php/comaros/article/view/27/29. COCA, JR (2016). "Piñeiro y Otero como pilares de una hermenéutica multidimensional: Hacia una hermenéutica alter-científica, personal y experiencial", Utopía y práxis latinoamericana, 21/72: 79-86. Accesible en: http://produccioncientificaluz.org/index.php/utopia/article/view/21157/21004
GARCÍA BACCA, JD (1984). Infinito, transfinito, finito. Anthropos, Barcelona.
Ibidem.
32 Ibíd., p. 91.
COCA, JR et al (2016). "Entre el ciborg y el barroco: Un entrecruce de caminos tecno-científicos", Trans/Form/Ação, v. 39, n°. 3,
pp.177-190.
De hecho, el ser humano presenta “[…] la perenne e inagotable disponibilidad; ni le es fin La Razón, el Sistema, sino la inventiva, que es, en realidad, el entendimiento y voluntad en cuanto inexhaustible disponibilidad para ocurrencias, trucos, trazas, planes, empresas, posibilidades y aventuras. Todos los fines, últimos y subalternos, de una cosa; todas sus formas, sustancial y accidentales; todas sus fuerzas, materiales o no… descienden a sencillos finales, a simples estaciones, a material formado que retransformar, a fuerzas que desespecificar y desdefinir”34.
Este proceso de eliminación de límites (des-definir) es posible si la realidad es entendida como una urdimbre real-imaginario-simbólico. Es decir, recuperando ideas previas podemos afirmar que el ser humano se auto-configura como un observador-hermeneuta que interpreta, genera, articula y re- configura su entorno en base a su concepción subjetiva/intersubjetiva de la realidad, a sus necesidades y a sus intenciones. De ahí que los procesos de conocimiento y de transfinitud necesitan de ciertos procesos intelectivo-sentientes utópicos e incluso irreales. Este aspecto es fundamental en los procesos (socio-)hermenéuticos e imaginarios (sociales o no).
Aunque, Castoriadis35 también consideraba que lo imaginario no es ni real, ni racional, éste –para él– se materializaba y se institucionalizaba en lo social. De ahí que para este autor lo imaginario, que era un elemento fuertemente creativo, se fijaba en fenómenos sociales concretos. Por ello, Canceran36 afirmó que Castoriadis propone una ontología de la generación de lo social. Coincidimos con él. Ahora bien, el hecho de que Castoriadis asegure –al igual que muchos de sus seguidores– que el imaginario social está inextricablemente vinculado a la institución social convierte a dicha ontología en un proceso de “sacralización” de lo imaginario37 materializado y estático.
Llegado a este punto nos ayuda la concepción que Xavier Zubiri nos muestra acerco de lo irreal. Este mundo, este ámbito óntico es un modo distinto que hace que irrealicemos el contenido de lo real. De ahí que la irrealidad no es algo que transciende de la realidad, sino que lo que sucede es que transcendemos a lo irreal en lo real38. Es decir podríamos afirmar, conjugando a García Bacca y a Zubiri, que apoyándonos en lo real somos capaces de des-definirnos. Para ello es fundamental apuntalarnos en lo real para, desde ahí, y mediados por la realidad, encaminarnos hacia lo irreal. Este camino es de ida y vuelta, por lo que lo irreal-imaginario circunda lo real percibido y la realidad. Nos encontramos, entonces, un nuevo sendero (socio-)hermenéutico que no podemos dejar a un lado.
Xavier Zubiri indica, en su obra El hombre: lo real y lo irreal, que existen tres modos fundamentales de que lo irreal se materialice: el espectro, la ficción y la idea. El espectro estaría relacionado con la ilusión y, por tanto, no entra dentro de nuestro campo de trabajo. La ficción y la idea son temas mucho más sugerentes para nuestro objetivo.
Asimismo, Zubiri ha mostrado en sus primeros escritos cómo la virtualidad es un elemento fundamental que caracteriza al “ser intencional”, de ahí que éste no sea realidad, sino –efectivamente– virtualidad39. Dicha virtualidad podría ser, siguiendo la perspectiva popperiana a la que hicimos referencia al comienzo del texto, un mundo 4 inscrito en parte de lo irreal40.
GARCÍA BACCA, JD (1987). Elogio de la técnica, Anthropos, Barcelona, p. 59.
CASTORIADIS, C (1997). World in Fragments: Writings on Politics, Society, Psychoanalysis and the Imagination. Stanford University Press. Stanford.
CANCERAN, DC (2009). “Social Imaginary in Social Change”, Philippine Sociological Review, Vol. 57, pp. 21-36.
Tomo esta idea de Miltón Aragón quien, en conversación personal, me la presentó.
ZUBIRI, X (1996). Sobre la esencia. Alianza, Madrid.
39 ZUBIRI, X (1999). Primeros escritos (1921-1926). Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid.
ZUBIRI, X (1987). Sobre el hombre. Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid.
Lo irreal para Zubiri se materializa de tres modos diferentes:
Estos tres modos se caracterizan, el primero [el espectro] por ser una proyección, en cierto modo ad extra, en la realidad sustantiva, de unas ciertas notas que no le pertenecen de suyo; la ficción se caracteriza por construir cosas, concretamente cosas distintas de las que vemos en la realidad; y la idea consiste en idear de una manera exacta y definida aquello que constituye o el contenido de la realidad, o construcciones puramente ideales aplicadas a las ideas41.
La idea de la que habla Zubiri y que aporta contenido a la realidad se encuentra dentro de una perspectiva cultura, comunicacional y, por tanto, intersubjetiva. Es decir, podríamos incluirla dentro del mundo 3 popperiano y se relaciona, como dice Popper, con las teorías, conceptos, etc42. Estas serían las concepciones de los imaginarios sociales más habituales que hacen mención a cosmovisiones, a visiones arquetípicas del mundo, al magma de significación, etc. Es decir a una concepción ontológica de los imaginarios sociales de tipo sacramental y como afirma Baeza43 referido a lo “objetivo” arquetípico e, incluso diría yo, totémico.
Como hemos ido viendo en este trabajo, nuestra perspectiva es diferente. La ontología de los imaginarios adjetivados y sociales nos conduce hacia lo irreal. En este mundo de lo irreal es donde se generan, se nutren y terminan. Los imaginarios sociales son, para nosotros, elementos fundantes de una hermenéutica adjetivada y colectiva (todo a un tiempo) cuyo origen se localizaría en un mundo 4. El mundo de lo irreal, de la virtualidad, de la ficción. Un entorno que opera como una especie de embudo ya que sólo se terminan materializando aquellos elementos mediados por lo real en forma de elementos de la realidad. Es un contexto en el que lo individual y lo social se interpenetran con fuerza a través de procesos de transfinitud. Lo imaginario será, por tanto, una policontextura adjetivada y colectiva, hermenéutica y transfinita. Esta policontextura se entreteje desde lo irreal hasta la realidad sentida y asentida.
Estos elementos de transfinitud, especialmente la ficción y la idea, son posibilidad, dynamis, en el sentido de operar como elementos de creatividad para convertirse en elementos de la realidad, energeia. De hecho, la irrealidad es el proyecto de una realidad. De ahí que la irrealidad es cuasi-creación puesto que el ser humano se apoya en lo real para hacerse a sí mismo puesto que gracias a dicha irrealización el ser humano llena de contenido el espacio del sentir que deja la realidad en nosotros.
La irrealidad juega un papel fundamental dentro de los imaginarios sociales ya que son ese conjunto de esquemas que más que permitirnos percibir, explicar e intervenir lo que hacen es configurar un marco utópico (sin lugar) y, por tanto, futurible que nos conduce por una determinada senda de creación de nuestro entorno. La irrealidad, entonces, opera como una especie de embudo que restringe todos los elementos que se introducen en ella. Ello sucede no tanto por la propia irrealidad en sí, sino por los condicionantes que establecen las relaciones entre la irrealidad, lo real y la realidad. Esta tríada obliga a que el mundo de lo irreal cambie su “forma” y opere como hemos dicho. Gracias a todo esto, las personas tenemos capacidad de filtrar aquello que podría llegar a materializarse en la realidad, a través de lo real. De ahí que no cualquier posible imaginario adjetivado, subjetivo, pueda llegar a tener lugar y operar como imaginario colectivo.
Dicho de otro modo, y poniendo un ejemplo, si nuestro gran objetivo como sociedad es el de comunicarnos entre nosotros y estar informados, lo previsible es que paulatinamente vayamos generando artefactos que nos permitan hacer precisamente eso con la mayor comodidad, facilidad y rapidez posible. Esto es,
ZUBIRI, X (2005). El hombre: lo real y lo irreal. Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, pp. 68-69.
POPPER, K (1979). Op. cit.
BAEZA, MA (2015). Hacer mundo. Significaciones imaginario-sociales para constituir sociedad. RIL, Santiago de Chile.
justamente, lo que hemos realizado colectivamente a la hora de implementar la telefonía móvil (celular), la red de redes, etc. Por lo tanto, nuestras necesidades serán las que condicionen todas las ideaciones, ficciones, procesos creativos, etc.
Fuente: elaboración propia.
Lo irreal contiene la ficción, lo futurible, lo imaginario, la virtualidad, la posibilidad de teatralización. Ahora bien, en este mundo ficcional “no se finge “la” realidad, se finge tan sólo que “la” realidad sea “así”. Es el “cómo” sería “la” realidad, es decir, cómo sería la cosa en realidad”44. Esta especie de fingimiento hace que no lleguemos a un nivel de libertad máximo restringiendo o embudando las posibilidades del sistema psíquico. Por lo tanto estaremos siempre anclados en la realidad y, por ende, en lo real. Estas ideas, en cierto modo, también se trataron de otra manera en otra obra del mismo autor, al decir que el ser humano “se figura ser de una cierta manera y hace la experiencia de sí mismo. Y esa experiencia de sí mismo es, a última hora, el eje cardinal de toda la integración de lo real y de lo irreal”45. Es decir, los imaginarios adjetivados integran, a nivel psíquico, lo irreal y lo real en la realidad, aunque siempre condicionados por la sociedad en la que cada persona se encuentre.
Por lo dicho, los imaginarios sociales pueden ser conceptualizados como el conjunto de posibles materializaciones de nuestra realidad colectiva e individual en la realidad inteligida/sentida subjetivamente y asentida intersubjetivamente. Ahora bien, los imaginarios adjetivados y colectivos –por su propio carácter de imaginario– son procesos del sistema psíquico relativos a lo disfuncional, a lo transgresor, a la profanación. Lo que pretendemos es, siguiendo en cierto modo lo que decía Agamben al hablar de la profanación, devolver lo imaginario a la humanidad y no centrarlo en lo institucional.
ZUBIRI, X (1982). Inteligencia y logos. Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, p. 99.
ZUBIRI, X (2005). El hombre: lo real y lo irreal. Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, p. 197.
La profanación implica, en cambio, una neutralización de aquello que profana. Una vez profanado, lo que era indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso. Ambas son operaciones políticas: pero la primera tiene que ver con el ejercicio del poder, garantizándolo mediante la referencia a un modelo sagrado; la segunda, desactiva los dispositivos del poder y restituye al uso común los espacios que el poder había confiscado46.
Evidentemente esto implica también una referencia al sentido que les otorguemos a las personas, a las cosas, al paisaje, etc. a las posibilidades que éstas nos ofrezcan y al futuro que estemos dispuestos a materializar. Por esta razón es posible afirmar que lo irreal circunda lo real como posibilidad de realización y de humanización de lo social. De ahí que la realidad sea parte de lo real materializado como tal y contiene en ella ciertos elementos previos de irrealidad.
Lo imaginario se irá simbolizando por medio de las representaciones, mediadas por lo irreal, que el observador-hermeneuta establece (desde su subjetividad y los observadores desde su comunicación simbólicamente generalizada) como punto de origen desde el cual se generan las distinciones dentro del continuum real-realidad.
Por ello a la hora de poder estudiar los imaginarios sociales o los imaginarios adjetivados es fundamental tener presente dicho círculo hermenéutico entre lo irreal, lo real y la realidad. Este proceso de interpretación de las personas y de las comunidades responde a las necesidades comunicativas de los diferentes observadores. Por ello, paradójicamente, el investigador también tiene condicionado su proceso de análisis por el mismo proceso.
Es igualmente indiscutible, que todo tratamiento científico (así como, en general, toda observación y toda descripción) requiere que se aíslen determinados objetos. Si se quiere indicar alguna cosa determinada, se debe primero distinguirla de todo el resto. Toda observación comienza con una distinción. Es necesario entonces preguntarse si, y eventualmente por qué, determinadas distinciones son más convenientes que otras, y para quién47.
Luhmann48 nos ha mostrado que toda observación se comporta de forma ingenua en el ámbito operativo, al no existir jerarquías de reflexividad que distancien la observación de su objeto con el fin de mediatizar la relación con la realidad observada. La diferenciación funciona como aquel proceso que establece un determinado límite. Gracias a este límite tenemos dos lados en el proceso de observación y sólo podremos pasar de un lado a otro cuando cruzamos dicho límite. Esta idea está estrechamente relacionada con lo que hemos ido exponiendo puesto que tal dualidad se presenta de manera unificada. Ello hace que sólo pueda ser considerada como realidad aquello que se encuentra en el interior del sistema y lo que está fuera podría ser conceptualizado, así lo haremos nosotros, como lo real o como la irrealidad, según el caso.
El observador (científico, ciudadano, caminante, mujer, varón, niño, etc.) establece sus propias diferenciaciones. Al ser parte constitutiva del proceso de diferenciación está incapacitado para observar y analizar tal diferenciación. Luhmann plantea que el observador realiza una distinción de lo observado, de ella se va a configurar una unidad dual de lo designado/no designado en el proceso de observación. Lo observado ocurre dentro de un contexto de una realidad que es designada por el observador, probablemente sea en esa designación donde influye en la realidad, pero como construcción y representación, no en los componentes de lo real.
AGAMBEN, G (2005). Profanaciones. Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, p. 102.
LUHMANN, N (2010). Organización y decisión. Herder/Universidad Iberoamericana, México, p. 50.
LUHMANN, N (1996). La ciencia de la sociedad. Anthropos/UIA/ITESO, México.; LUHMANN, N (2002). Introducción a la teoría de sistemas. Universidad Iberoamericana, México.
Entre lo designado y lo construido, el punto ciego se incrementa en la frontera de la unidad dual, se genera un espacio liminar que escapa de lo simbólico y de lo sígnico. La forma en la que puede ser simbolizado y posteriormente representado el vacío de realidad presente en el punto ciego se da a través de una imagen que tiene su origen en lo imaginario. Es una imagen-significante que funciona dentro de la circulación del punto ciego y permite la idea (irreal) de tener influencia sobre la realidad, por operar de forma analógica respecto a lo observado y no observado en la cuasi-realidad acoplada por el observador en la realidad.
Fuente: Elaboración propia
Lo imaginario no corresponde a una representación de lo observado, al contrario, refiere a una imagen móvil irreal que va construyendo significaciones polisémicas y abiertas para el observador que siente la imagen, pero no la percibe como móvil en la realidad. Ello es así puesto que, como bien afirmaba Bachelard49, percibir e imaginar son completamente antitéticos.
Al imaginar se abren las posibilidades de sentido y de profanación en/de la imagen fija. Ésta se vuelve móvil, líquida e implica el comienzo de disfuncionalización y de alteración de lo observado. En ésta constante mutación de la imagen fija en una móvil, es donde hace presencia lo imaginario como elemento de la autoproducción de la imagen en sí y es la que se presenta en la circulación del punto ciego. Por todo ello, lo imaginario es creativo pero gracias a un proceso destructivo. Ello nos lleva a afirmar que los imaginarios, en el proceso de profanación inherente a ellos, deben generar cierto grado de destrucción y, además, dejar residuos para evitar un nuevo proceso de sacralización del nuevo imaginario:
Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje- son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible50.
49 BACHELARD, G (2012). El aire y los sueños. Fondo de Cultura Económica, México. 50 AGAMBEN, G (2015). p. 107.
La realidad construida a través del proceso hermenéutico es una unidad dual con filtraciones de lo imaginario y una base material presimbólica que es lo real. La entrada en juego de lo imaginario en la construcción simbólica de la realidad, es de carácter imperceptible, no se observa y no se tiene conciencia de ello por ocurrir en la circulación del punto ciego, tan sólo genera un plus de realidad en la diferenciación. De ahí que la realidad se vaya configurando sobre la urdimbre de lo real, lo simbólico y lo imaginario, reforzada por las significaciones socialmente generalizadas y la subjetividad del observador, al momento de realizar las distinciones convenientes.
Los imaginarios sociales no institucionalizados (no materializados) están localizados dentro del mundo de lo irreal. Ahora bien, como tales tienen un significado que hace que, posteriormente, puedan llegar a formar parte –en mayor o menor medida– de la realidad. Por esta razón consideramos que lo que suele ser denominado como significación social debería ser tratado, en toda investigación sobre imaginarios sociales, desde el comienzo del proceso. Es decir, como una socio-hermenéutica de la motivación intencional y como el producto final de la acción social, como una socio-hermenéutica multidimensional y dinámica donde la utopía es parte esencial de su desarrollo. Dicha utopía no consiste en la imaginación de un determinado mundo alternativo o de una supuesta “utopía” concreta, en el sentido de la obra de Moro. La utopía que consideramos que está inmersa en la ontología de los imaginarios sociales está relacionada con la dis-realidad posible inmersa en la estructura interna del inteligir sentientemente de las personas (sistemas psíquicos).
Téngase en cuenta que la realidad establece una serie de marcos de referencia de significaciones que serán contrastados con lo real y, a su vez, con lo irreal. De ahí que si una posibilidad no es considerada como realizable no podrá serlo, en un determinado momento. Por todo esto, lo irreal está estrechamente vinculado con la creatividad individual y colectiva. Dicha creatividad podemos decir que está referida siempre a este ámbito de la realidad que la condiciona. Curiosamente, la idea de la significación social y de la referencia simbólica de las personas, acciones o artefactos no ha sido relacionada con esto. Posiblemente ello es debido a esta pseudo-premisa sociológica de que existe un determinismo coercitivo de lo social frente a lo individual y de que todo lo que una persona pueda concebir ya está, aunque sea de manera germinal, en la sociedad. Esto es, en cierto modo, lo que defiende Castoriadis con su magma de significación. Nosotros, en cambio, apuesto por la creatividad, por la ausencia de ataduras (individuales o sociales). Creo que, como sujetos creativos, somos capaces de la alteración y profanaciones, entendidas como la realización de lo irreal a través de lo alter-posible. Por este motivo, es fundamental estudiar los elementos creativos y, por tanto, irreales para conocer bien los imaginarios sociales.
Para llegar a desarrollar un análisis de los imaginarios sociales o adjetivados desde esta perspectiva de análisis a la que estamos haciendo referencia consideramos que es importante mostrar una estructura conjuntista que nos ayude. Es la siguiente51:
IS = <Se, Hs, R/O, Rc, E/T, Cr>
En ella, y como resulta obvio, lo primero que es necesario realizar es conocer quién es el autor del texto que vamos a analizar. Es decir, es importante conocer Se, el Sujeto epistémico comunitario objeto
Cf. COCA, JR (2015): "Propuesta de una nueva conceptualización de los imaginarios sociales", in: NARVÁEZ TIJERINA, AB; VÁZQUEZ RODRÍGUEZ, G & FITCH OSUNA, JM (Coords.). Lo imaginario. Seis aproximaciones. Tilde Editores, México, pp. 113- 128.
de nuestro estudio. Con el establecimiento de este elemento apostamos por un concepto del imaginario social que se pueda mover entre lo micro, lo meso y lo macro.
La creatividad y la emergencia es un proceso que puede surgir en cualquier nivel del gran sistema social. Dicho de otro modo, el proceso de generación de los IS puede generarse, implementarse, mutar o ser profanado a nivel micro, meso o macro. Asumo, por tanto, el hecho de que somos seres comunitarios, sociales, que necesitamos de los demás y, en cierta manera, configuramos nuestro propio saber y nuestra realidad en diálogo con la comunidad. De ahí que sea importante conocer claramente las relaciones en los diferentes niveles sociales y los procesos intencionales del sujeto epistémico.
Con esto queremos afirmar que el análisis socio-hermenéutico que estamos promoviendo en este trabajo necesita de una adecuada identificación de nuestro sujeto de estudio, el autor del texto que será analizado, y de los condicionantes hermenéuticos con los que se irá encontrando este texto. En este proceso es fundamental tener presente que no podemos ceñirnos exclusivamente a la realidad. La irrealidad es básica en nuestra propuesta. De ahí que analizar los procesos de disfuncionalidad o de profanación son vitales para comprender el texto hermenéutico que estemos estudiando.
Por lo dicho consideramos que la mejor manera de aproximarse a la comprensión profunda de la significación social y de los símbolos es la hermenéutica sociológica o socio-hermenéutica. Por esta razón, el segundo elemento de la estructura conjuntista que conforman los imaginarios sociales de lo irreal será denominado como Hs = Hermenéutica sociológica o socio-hermenéutica. Concuerdo completamente con Manuel Baeza en la relación entre los imaginarios sociales y la hermenéutica. La comprensión profunda implica bucear en ese mundo de lo irreal de lo que hemos hablado. Por esto cualquier metodología descriptiva, a nuestro juicio, adolece de una visión demasiado reducida de la realidad estudiada.
Esta hermenéutica social constituiría, pues, una metodología para el análisis de los datos cualitativos que hayan de permitir la comprensión de una realidad, la social, de forma análoga a como la estadística analiza los datos cuantitativos que llevan a la explicación causal de los aspectos mensurables de dicha realidad. No se trata, pues, de oponer al modo de Dilthey las ciencias naturales a las del espíritu, o en la versión de Windlband las nomotéticas a las idiográficas, sino de constatar que la complejidad del objeto de conocimiento de las ciencias sociales obliga a una suerte de pluralismo cognitivo, teórico y metodológico que pueda hacerse cargo tanto de la dimensión material y mensurable de dicho objeto como del sentido que lo impregna, y que se expresa en los discursos y en las posiciones y conductas observadas52.
Recordemos que el proceso metodológico hermenéutico requiere la identificación de los tres elementos fundamentales del proceso interpretativo: el autor del texto, el propio texto y, por último, el lector del mismo. Como hemos ido exponiendo, el autor y el lector podrán variar en función del contexto micro, meso o macro que estemos analizando. Por ello el análisis debe adecuarse a los datos, a la fuente de información y al contexto.
En tercer lugar, debemos ser muy conscientes que los imaginarios sociales generan que unos elementos que son relevantes y mantienen en la oscuridad otros. Posiblemente este hecho está estrechamente relacionado con el punto ciego del observador-hermeneuta del que hemos hablado previamente. Es decir, lo que no vemos permanece en la oscuridad. Por esta razón, y siguiendo a
BELTRÁN, M (2016). Dramaturgia y hermenéutica: para entender la realidad social. CIS, Madrid, pp. 63-64.
Juan Luis Pintos53, asumo el metacódigo relevancia/opacidad como estructura binaria de codificación de los imaginarios. Evidentemente, las relevancias van a ser facilitadoras del futuro posible, mientras que las opacidades serán limitantes. Por esta razón, los imaginarios sociales también pueden tener, como también ha expuesto en numerosas ocasiones Pintos, relación estrecha con las estructuras de imposición colectivas o con los prejuicios individuales.
En cuarto lugar, podemos decir, siguiendo ahora la propuesta sociológica de Luhmann, que los imaginarios sociales son estructuras de reducción de la complejidad (Rc). De ahí que cuando analizamos un proceso social entendido como texto somos conscientes de que éste es una reducción de la complejidad simbólico-discursiva del autor. Como he dicho antes, cuando la realidad entra en el embudo de lo irreal donde sólo se materializará aquello que es considerado como factible. Es decir, lo que no es demasiado complejo para que pueda entrar a formar parte de la realidad. Por esta razón, los imaginarios sociales aportan confianza en el futuro, pero también son elementos de amnesia social al obligarnos a centrarnos en el contexto actual. Ello es así cuando el propio IS se sacraliza y no se sigue siendo consciente que todo imaginario adjetivado o colectivo es ontológicamente disfuncional y profanador.
La amnesia social a la que hemos hecho referencia sucede debido a que los imaginarios sociales no son eternos e inmutables. En cada lugar y en cada momento histórico los imaginarios sociales son modificados. Esto hace que las significaciones históricas también muten en base a la comprensión contextualizada (espacio-temporalmente) que tengamos de cualquier fenómeno o texto (entiéndase texto en sentido más amplio posible, es decir como todo aquello que transmita algún mensaje). Por todo ello, los imaginarios sociales tienen el elemento espacial y temporal (E/T) como básico en su estructura.
Ahora bien, el contexto espacio-temporal en el que operan los IS también es codificado en esta triple estructura irreal-real-realidad. De ahí que resulta necesario comprender el contexto intencional para así poder aproximarse a la comprensión del texto imaginario objeto de nuestro trabajo hermenéutico.
En último lugar nos encontramos con la Cr = Creatividad. Hemos optado por la designación de este elemento como creatividad aunque, tal y como hemos ido exponiendo a lo largo del texto, nos referimos a los procesos de disfuncionalidad o de profanación. Este elemento hace mención de los elementos del mundo de lo irreal que se ponen en juego en el proceso de creación, generación y modificación de los imaginarios sociales. Ahora bien, podrán ser analizados gracias al lector del texto que estemos interpretando. Recordemos que, tal y como expuse más arriba, lo irreal circunda lo real como posibilidad futura. A modo de aproximación a este factor podemos exponer que el conocimiento de la creatividad social estará vinculado a los procesos de innovación y generación de estructuras no pre-establecidas.
A la hora de entender bien el concepto de creatividad podemos tomar prestada una idea de los estudios acerca del pensamiento sobre la imagen y sobre el arte de mirar. En un reciente trabajo se afirma lo siguiente:
Cuando miramos una imagen, podemos sentir que nos perdemos en ella, que nos hundimos en un abismo de incomprensión o somos desgarrados por una multiplicidad de interpretaciones diferentes. Pero en la persistencia y el compromiso con esas aventuras se forja una mirada. El espectador emancipado es el correlato de esa mirada que, sin perder su receptividad, ve restituida su iniciativa: mirada que no contempla sin proyectar, que no es afectada sin proponer hipótesis, sin establecer conexiones, sin contar historias. Y
PINTOS, JL (1995). Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social. Instituto Fe y Secularidad/Sal Terrae, Bilbao; PINTOS, JL (2001a). “Construyendo realidad(es): los Imaginarios Sociales”, Realidad. Revista del Cono Sur de Psicología Social y Política, nº 1, pp. 7-24. PINTOS, JL (2001b). “Apuntes para un concepto operativo de Imaginarios Sociales”, DANS ALBURQUERQUE, L & IGLESIA, R (Eds.), Sobre los imaginarios urbanos, Buenos Aires, FADU-UBA, 67-103.; PINTOS, JL (2005). “Comunicación, construcción de la realidad e imaginarios sociales”, Utopía y Praxis Latinoamericana, nº. 10, Vol. 29, pp. 37-65.
eso siempre a conciencia de que ninguna mirada agota una imagen, porque siempre hay otras hipótesis por proponer, otras conexiones por establecer, otras historias por contar54.
Esto es. La creatividad es un proceso personal surgido cuando observamos un texto que nos transmite un mensaje. Dicho texto puede ser una obra pictórica, música, un edificio, urbanismo, un parque, un bosque, una manifestación, una persona, etc. Cuando observamos nuestra realidad estamos inundados de mensajes, muchos de ellos los filtramos, otro no. Las personas y la sociedad son un paisaje y éste puede ser analizado como textualidad; precisamente desde esta perspectiva55.
Analizar la creatividad es indagar en las discrepancias en la lógica alternativa, en la ausencia de una lógica clásica (si A, entonces B). Por lo dicho, y esta idea será ampliada en otra ocasión, la creatividad está estrechamente vinculada con la abducción desarrollada por Charles Sanders Peirce56. Este autor explicó que la abducción se correspondía con un razonamiento de estas características57:
•El sorprendente hecho C, es observado.
•Pero si A fuera verdadera, C podría ser una cosa corriente.
•Por lo tanto, hay razones para sospechar que A es verdadera
En este tipo de inferencia se nos muestra cómo lo sorprendente, lo emergente, tiene una importancia inusitada en el proceso mental abductivo. De ahí que una aproximación a los imaginarios sociales, a nuestro juicio, no puede dejar de lado este tipo de razonamiento. La creatividad es, entonces, el elemento del proceso de operativización de los imaginarios social más próximo a lo utópico, a lo profanador y a lo disfuncional. Ahora bien, esto supone un gran problema metodológico ya que es necesario detectar aquellos procesos sociales que estén relacionados con la disfuncionalidad de los diferentes personas y agentes sociales.
En el presente trabajo se muestra la teoría de la socio-hermenéutica multidimensional como una alternativa a la visión convencional de los imaginarios sociales. En ella los imaginarios sociales son comprendidos como elementos de textualidad surgidos del mundo de lo irreal y utópico. Por ello, la concepción de los imaginarios sociales que se establece es dinámica y profanadora de aquello establecido como sagrado en la sociedad. Con esta nueva conceptualización de los imaginarios sociales dentro de una socio-hermenéutica multidimensional ampliamos su potencial analítico e investigador. Ello es así puesto que se incrementa, gracias a la hermenéutica, su capacidad de comprensión de la realidad adjetivada y social.
PELLEJERO, E (2014). “Ver para creer. El arte de mirar y la filosofía de las imágenes”, Aisthesis, nº 56, p. 37ss.
PARAMÁ, A; ARAGÓN, M &COCA, JR (2017). “Análisis hermenéutico del paisaje como textualidad ciborg sociológica”, EduSer
(aceptado).
PEIRCE, CS (2014). Semiótica. Textos selectos. Servicio de Publicacións da Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela.
PEIRCE, CS (1935). The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. 6, Scientific Metaphysics, Charles Hartshorne y Paul
Weiss (Ed.), Cambridge MA, Harvard University Press.
AÑO 22, n° 76
Esta revista fue editada en formato digital y publicada en diciembre de 2016, por el Fondo Editorial Serbiluz, Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
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