UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 23, n°. 83 (OCTUBRE-DICIEMBRE), 2018, PP.183-193 REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA Y TEORÍA SOCIAL
CESA-FCES-UNIVERSIDAD DEL ZULIA. MARACAIBO-VENEZUELA. ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Ecological Ethics: A Cultural Reconfiguration of the Sense of Nature
Gabriel ARGOTA CAICEDO
ORCID: http://orcid.org/0000-0002-1933-9966
Doctorando en Ciencias Humanas, Universidad del Zulia, Venezuela
Este trabajo está depositado en Zenodo:
DOI: http://doi.org/10.5281/zenodo.1439066
El dominio tecnocientífico de la naturaleza depreda las principales condiciones de vida del planeta. El riesgo al colapso civilizatorio es inminente por causa de una economía extractivista y de consuno masivo que desestima las leyes de reproducción de la naturaleza y el orden de vida que sustenta. Ante esta crisis de racionalidad del capitalismo neoliberal, surgen importantes planteamientos no occidentales de crítica a este modelo, a partir de una ética ecológica que promueve una cosmovisión de la vida sostenible en equilibro con la naturaleza y los derechos humanos de todos.
Palabras clave: Ética ecológica, economía neoliberal, racionalidad técnica, cosmos ancestrales
The techno-scientific domain of nature depredates the main living conditions on the planet. The risk of civilizational collapse is imminent because of an extractive and mass consumption economy that disregards the laws of reproduction of nature and the order of life that it sustains. Faced with this crisis of rationality of neoliberal capitalism, there arise important non-Western approaches to criticism of this model, based on an ecological ethic that promotes a cosmovision of sustainable life in balance with nature and the human rights for all.
Key words: Ecological Ethics, Neoliberal Economics, Technical Rationality, Ancestral Cosmos
Recibido: 14-04-2018 ● Aceptado: 19-05-2018
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Los fundamentos epistémicos de una ética ecológica son la respuesta a problemas medioambientales que surgen a partir de la sobre explotación de los recursos naturales por parte de la racionalidad occidental. Ante esta realidad se vienen gestando desde años atrás un pensamiento que quiere ubicar los sentires y sensibilidades que fueron condenadas al silencio por décadas, en un plano asimétrico de justicia y equidad, y responder de este modo a quienes más han sido afectados por estos problemas en sus ecosistemas de vida, donde, precisamente, habitan comunidades milenarias en su mayor parte “indígenas”.
No es gratuito que estos nuevos sentidos epistémicos para repensar las hegemonías monoculturales partan de pensadores latinoamericanos que han querido y compartido un mismo sentir liberador que demarque nuevas geografías de la razón existencial a partir de experiencias de convivencias apropiadas desde la génesis de sus culturas originarias, que permitan contradecir el sentido unívoco que porta Occidente al considerar sin historia a las culturas primarias de la civilización prehispánica de nuestro continente, pues no es aceptable el dogma occidental de un logos poseedor del sentido absoluto de la verdad racional.
La verdad de que el mundo objetivo es el mundo de la realidad fáctica donde la existencia de los seres puede transformarse en cosas y objetos es un principio de verificación que sustenta la razón experimental para obtener de la realidad conocimientos sustantivos de sus estructuras. Sin embargo, este principio de tecnificación que sirve a la racionalidad experimental para dominar la física del universo de las leyes, no puede ser reproducido por las leyes de la naturaleza, puesto que estas leyes responden a otro orden de fenómenos y procesos que tiene que ver con un ecosistema de vida que se recrea permanentemente. Por consiguiente, considera el desarrollo de las culturas de acuerdo a leyes lógicas de la racionalidad que niegan las propias experiencias de pensamiento de los seres racionales y les condena a asumir principios dogmáticos de la racionalidad experimental.
Las “lógicas” culturales son inherente a las subjetividades semiolinguísticas de los lenguajes donde cada cultura logra su expresión y representación. Por consiguiente, no son lógicas deductivas, sino discursos existenciales que generan gramáticas plurales de sentidos y referentes. La racionalidad occidental pretende regular la subjetividad del sentido de la vida sentida y convivida, por medio de normas y/o códigos que reducen la relación humanista entre ser cultural y su naturaleza animista. En América Latina las etnias que aún perviven conservan esa relación de derecho natural con su origen sensible y mítico que se sostiene a través de una historia no racional sino simbólica e imaginaria que funda el origen de la realidad y sus representaciones.
Es importante resaltar que este análisis también obedece a esas nuevas epistemes del Sur como lo plantea Boaventura de Sousa (2010) que permite una nueva interpretación de los sentires propios de estas tierras o como él lo manifiesta en su posibilidad de descolonizar el saber, rompiendo con la imposición racionalista positivista que no permitió escuchar la voz de quienes habitaban estos territorios cerrando la posibilidad de comprender a partir de ese otro, los sentidos existenciales que quizás hubiesen ayudado a construir un modelo distinto de civilización. De allí la importancia de dar una mirada de complemento a la crítica propuesta por la ética ecológica en su correlato con las éticas amerindias.
La crisis de Occidente acentúa el desalojo de las culturas ancestrales del panorama geopolítico donde predominan las leyes del mercado neoliberal. Esta imposición global de la cultura del capital y los objetos de consumo se encuentran en franca discordia con una concepción ecológica del mundo que plantea el reconocimiento de la vida de la naturaleza como fuente generadora de la vida del ser social.
La preocupación ética que surge de la crisis de la racionalidad instrumental que se logra instalar como principio universal del progreso histórico de las culturas que adscribieron el paradigma científico del conocimiento, viene a demostrar desde la hermenéutica analógica que: i) la deshumanización del hombre es consecuencia de una depredación irracional de la naturaleza y sus formas de vida; ii) el desconocimiento de
los derechos a la vida, también pasó por el desconocimiento a los derechos naturales de la existencia; iii) no se pueden anular las culturas originarias por medio de un modo de tecnificación de la política donde se pierde el referente humanista del sujeto como ser social. Por estas razones se convierte la ética en una práctica política que busca la reivindicación de las condiciones de vida que garanticen la vida de la naturaleza y sus correspondientes ecosistemas.
Nos conminan estas sabidurías ancestrales a ver la riqueza de unas cosmogonías en donde la naturaleza es presencia viva y constante, al igual que los elementos que estructuran y moldean su forma de pensar y sus sentidos, asistimos al origen del ser wayuu en un mundo que privilegia de manera constante el sentido orgánico e integrador de la naturaleza (Quintero Weir: 2016). De allí también es importante y relevante hacer de la ética ecológica un punto de encuentro entre las culturas tal como se concibe en Occidente desmarcándola de la negativa influencia de un capitalismo galopante, que se propone como única verdad económica en un mundo que ha entrado en una crisis civilizatoria de gran magnitud
Es coincidente desde las diversas disciplinas de las ciencias humanas que el mundo tal como lo conocemos, se encuentra en una profunda crisis. Los estudios, artículos, textos, investigaciones nos lo recuerdan a cada momento: crisis de valores, crisis ambiental, crisis política, crisis económica, nos movemos constantemente en esta decadencia cultural. La palabra crisis es una constante en la cultura de Occidente.
La ética ecológica no ha estado ajena a reflexionar sobre las causas de estas crisis. El problema axiológico desde posturas y visiones distintas nos ha vuelto expertos en hablar de ética; el objeto de estudio es tan amplio que existe una gran literatura. Por su parte, la filosofía, por ejemplo, plantea cuestionamientos donde lo ético parece haberse confinado a un salón de clases porque ha sufrido el exilio de la política. Una razón explica esta ausencia de la ética ecológica en la esfera de la toma de decisiones políticas y económicas. La prospección del proyecto de la modernidad se asocia a las tendencias de las éticas utilitarista para reforzar y justificar los intereses de la economía en la política en sus sistemas de valores que se encuentran igualmente regulados por la rentabilidad de la economía en el logro de valores materiales (Sánchez: 2011).
De alguna manera estas éticas utilitarias son una continuidad de los postulados del positivismo lógico que sólo ha hecho énfasis en el rigorismo cientificista como respuesta a casi todos los problemas presentados y se aísla de los escenarios políticos y la convivencia humana. Se ofrecen pocas soluciones tangibles a los graves problemas de la descomposición societal, tales como el medio ambiental que nos está llevando a la destrucción paulatina de la vida.
Como dicen Cardozo y Márquez-Fernández (2003): “La modernidad, avalando los principios del realismo empirista, considera que es el pensamiento científico el único medio por el cual el hombre, como único ente racional que es, por ser pensante, es el poseedor de la razón y sus verdades absolutas” (p. 21).
Este absolutismo racional marca unos lineamientos que para nuestra mala fortuna consideran ser hoy los preceptos unívocos sobre una realidad de la economía global cambiante a cada momento, que ha destruido el sitio que habitamos. En esa línea de pensamiento se inserta, entonces, la crítica de la ética ecológica como respuesta al desastre ambiental producto de la masificación y cosificación del sujeto- consumo, fuente inagotable de depredación por un capitalismo desaforado que todo lo mercadea, vende, distribuye, sin importar el costo y la afectación de los ecosistemas de los cuales hacemos parte.
Desde una ética social comprometida con el principio esperanza por un humanismo histórico más equitativo y justo entre los sujetos políticos y la apropiación de la naturaleza, es posible establecer una norma práctica de valor donde todos se consideren responsables de prácticas eco ambientales a favor de la sostenibilidad de la sociedad y el planeta. De este modo los referentes valorativos de las prácticas éticas se
encuentran en sincronía con los derechos humanos a la conservación de la naturaleza, toda vez que éste es la recreadora de los ciclos de la vida.
Las culturas ancestrales pudieran conectar con ese ecosistema de vida a través de un imaginario colectivo donde la presencia del ser humano es el resultado de una correlación existencial con todos los elementos vivos de la naturaleza. La condición de racionalidad que porta el ser humano no pareciera ser la principal distinción ontológica entre otros seres vivos; sino, precisamente, por oposición, sería su instinto natural de conservación. Y sería a partir de las prácticas culturales de esos instintos y/o necesidades naturales de conservación que las etnias aborígenes pudieron haber generado el salto cualitativo a la racionalidad para hacer posible un orden de vida capaz de reproducir los elementos naturales de la subsistencia. (Sánchez: 2011).
La relación económica con la producción de la vida está trazada por una concientización de que el uso de poder de la racionalidad no es para depredar la naturaleza, sino para lograr el beneficio contingente de sus riquezas que no se valorizan a través de una estructura de mercado de costos y consumos. Por parte del pensamiento occidental el discurso de poder de la racionalidad se afirma desde la capacidad para coaccionar al otro en su afán de dominio y control de los seres humanos por medio de la política. Una consideración valorativa acerca de estas prácticas de producción material en términos de una ética comprometida con el bien de todos y de la naturaleza, implica una mirada acerca de los sistemas de vida donde las relaciones de coexistencia son comunes.
Por su parte, consideran Cardozo y Márquez-Fernández (2003), que “la ciencia positivista, avalada por esa racionalidad instrumental como diría Adorno, promovió tenazmente la industrialización y la formación del hombre masa” (p. 23). Ese sentido de la ciencia positiva fue una imposición a todo el conocimiento humano instaurado en la modernidad y en este sentido la ciencia excluyó de sus campos de competencia tecnológica lo social y humano. Las otras visiones de los saberes otros, se las reduce a la síntesis de un reduccionismo científico por parte de las lógicas de sus métodos. Se acomodó todo el pensamiento y las formas de convivencia societal al modelo hipotético-deductivo de la ciencia experimental y hasta nuestros días se ha mantenido dentro de esos parámetros.
La modernidad cartesiana del Cogito ergo sum, declara la existencia de un hombre que, aunque piensa, poco o nada le interesa el ente o los procesos fenomenológicos. La reducción de la razón al acto del pensar nos sumió en un caminar cada vez más hacia un mundo como objeto de mi yo de pensamiento. Se sostiene, entonces, que la presencia del otro no es una presencia desde un mundo de vida con sus prácticas culturales, sino un ente de pensamiento inhabilitado discursivamente pues no escapa a la correlación de ser objeto para otro sujeto. Se elimina la coexistencia del otro como alteridad abierta al encuentro. La racionalidad del logos monológico que se asienta en la cultura de occidente termina por excluir del mundo de vida humano a los sujetos que aspiran realizar su autonomía y su libertad. Nos encontramos inmersos en un accionar político dentro de un precario contexto humanista que no permite entender que somos parte de ese todo que se llama mundo.
En los filósofos racionalistas occidentales la forma como el ser se piensa desde su contexto a partir del mundo de la naturaleza no es determinante, no se piensa esa relación sujeto-naturaleza, el mundo del objeto es más determinante y de hecho la naturaleza se vuelve objeto, se degrada, se transforma en función de uso, utilidad que se implementa acorde a un valor generalmente económico (Márquez-Fernández: 2012b).
La ética ecológica, entonces, trata de explicar el sentido del ser que está con-viviendo con el otro en un medio que se está destruyendo de manera acelerada y a partir de las acciones de un sujeto ególatra que se piensa desde sí mismo y que poco le interesa la manera cómo se relaciona con el lugar que habita.
Sin embargo, las actuaciones frente al medio natural que son el objeto de esta ética más solidaria, poco o nada han frenado el deterioro simbiótico hombre-naturaleza. El daño a los ecosistemas es cada vez mayor con la ceguera impuesta frente a lo que ocurre por intereses mezquinos del capitalismo poco o nada resuelven la crisis ambiental. Márquez-Fernández (2016) platea que la estructura discursiva del poder de la razón
moderna, es el campo donde se muestra el surgimiento de la conciencia ecológica y donde se cuestiona la concepción y verdad promovida por Occidente.
La ética ecológica tiende a cuestionar los espacios de legitimación que le permiten al modo de producción de apropiación y explotación de los recursos naturales hacerse de un mundo de vida que responda a los intereses de la economía del capital toda vez que éste se puede hacer propietario de los recursos que garantizan la vida de la naturaleza y los ecosistemas de vida. Por consiguiente, otros modelos de economías sostenibles no son viables para el incremento de los objetos de consumo que exceden en sus procesos de producción los principios que regulan una economía a escala humana. Se depreda el medio ambiente y, en consecuencia, a las culturas milenarias que se han sostenido en el tiempo.
Se reivindican a través de la ética ecológica el universo de saberes ancestrales que se han conservado por medio de expresiones míticas y simbólicas donde se valoran las prácticas culturales que sirven de códigos de regulación entre el uso de las lógicas racionales de los sujetos y las representaciones del mundo de la sensibilidad que permite una interpretación de la naturaleza en cuanto que mundo de posibilidades para el hábitat de la humanidad.
Una visión donde el mundo de la naturaleza habla a la conciencia política de los sujetos sociales en
términos de convivencia cooperativa y comunal. La tendencia cientificista a la concreción de un mundo homogéneo y lineal que pretende unificar la diversidad de las culturas en la síntesis antropológica propuesta por el lenguaje de la racionalidad instrumenta y sus verdades objetivas, no puede ser admisible para el pensamiento crítico y alternativo que acompaña a las etnias originarias de nuestro continente en su lucha emancipadora. Es necesario un proceso acentuado de de-construcción, en términos de Derrida, de esas concepciones imperiales y coloniales de la cultura.
Esos sistemas de representación al servicio de los intereses de poder económico, político, social, religioso se articulan para desde la “hegemonía definicional” construir conceptos de verdad incuestionables. Se cuestiona la acción en lo ético, se discute lo normativo en la construcción de lo político, pero no se va al trasfondo de la acción desde una visión más profunda de esa acción del sujeto frente a su realidad fenoménica con respecto a la naturaleza.
A complemento con lo anteriormente analizado, señalan Cardozo y Márquez-Fernández (2003): “El lenguaje científico, con sus códigos categoriales, se convierte en el discurso de la razón y de la verdad experimental que le otorga al hombre y a la cultura moderna estructuras de poder sobre la realidad, con el propósito de construir la verdad de sus leyes como algo inexorable” (p. 27).
El desarrollo cientificista en el que se mueve hoy la concepción del mundo y sus “avances” han llevado a esa razón exacerbada a colocar sus intereses por encima de cualquier otra realidad. El hombre pensante no se piensa desde otra realidad que no sea la suya propia occidentalizada, masificada y bajo esta supra estructura ha determinado que está más allá de un otro que pueda pensar-se por sí mismo.
Se abren nuevas visiones frente a ese único sentido racional de la verdad occidental construido a partir de elementos dominadores, del silenciamiento de grandes mayorías humanas subyugadas por lo discursivo. Una ética aplicada en términos de una ecología de la vida, propicia la emergencia de una razón critica que nos está mostrando otras percepciones acerca del sentido que porta la realidad humana no coaccionada, la crítica se yergue desde las trincheras de los pensadores marxistas y de la escuela de Frankfurt, y da inicio a estas tesis acerca del discurso emancipador que deben generar y transmitir los movimientos étnicos en su rol de liberación intercultural.
Quizás pudiésemos pensar en el aforismo de la zorra que se muerde la cola porque el ser pensante se está abriendo a nuevas posibilidades, sobre todo en lo que hoy son los escenarios globales de las sociedades originarias de América Latina. Nos encontraríamos con movimientos contra hegemónicos herederos de lo que se denomina giro lingüístico, que dan cuenta hoy de realidades y plurivisiones de mundos hasta ahora desconocido e invisibilizados por las culturas hegemónicas del momento. Un camino de alternativas y negación nihilista y escepticismo moderno, pues se encuentran nuevas propuestas de rupturas epistémicas a partir de la reformulación de otras verdades acalladas a partir de ese otro invisibilizado por los intereses del
poder económico. Se abren perspectivas al escepticismo, lo que hace posible el surgimiento de un camino emancipador al plantearse que ningún estadio epistémico de la razón científica es absoluto y perenne (Márquez-Fernández: 2017).
Es decir, la concepción de mundo a partir del absolutismo de la razón se ve ahora cuestionada por una visión crítica al encontrar que está supeditado a un accionar pragmático que poco o nada ofrece un sentido real a esa misma razón que lo justifica, este ethos atrofiado por la razón instrumental, es ahora puesto en tela de juicio por la misma razón que lo crea para defender el interés de poder, se desarrolla, entonces, la capacidad de este sujeto de verse dentro de un sistema del cual hace parte, no totalitario sino como parte actuante en un eco-sistema, en términos de Maturana (2004) la autopoiesis de un sujeto que no solo piensa sino que se piensa inmerso como fracción de una totalidad.
De otro lado, el filósofo francés Serres (2004) propone un contrato natural como respuesta a la crisis ambiental y al deterioro que se va fraguando paulatinamente con la devastación de los ecosistemas por los diversos actores que han revertido el sentido del mundo y donde las grandes urbes ostentan pequeños parques hechos por el hombre que después de arrasar con hectáreas y hectáreas de selva para construir pretenden imitar lo que la sabia naturaleza nos lega.
Esto nos hace recordar en la política la teoría del contrato heredera del Contrato social donde ese hombre racional se relaciona en base a normas, para la convivencia con el otro, pero que para nada hace alusión al sitio donde habita. Y en ello está el valor de Serres (2004) quien nos expresa la necesidad de llevar a cabo un contrato para la pervivencia humana mediante el respeto a la naturaleza. En nuestro caso retomando los aspectos de una ética ecológica.
La Ética se constituye desde su campo vivencial y de aplicación en una permanente reflexión en occidente de la manera cómo los sujetos de razón hemos actuado frente a nuestros ecosistemas. La Bioética, por ejemplo, se abre con fuerza en defensa de la vida en relación a un sujeto que se pertenece dentro de un sistema que lo acoge, pero que en su afán transformador ha permitido la destrucción sistemática de la casa que habita para lograr un “Mejor nivel de vida” con las implicaciones que hoy estamos sufriendo (Márquez- Fernández; 2016). Sin embargo, estas “reflexiones” poco o nada resuelven la crisis ambiental, los grandes grupos de poder se reúnen y organizan para dar salida al grave problema ambiental, la Organización de las Naciones Unidas aborda el problema y la presión de grupos ecologistas minoritarios que levantan sus voces en contra de esta inmisericorde depredación; se constituyen en voces que gritan en el desierto. Se firman acuerdos (Kyoto), entre los grandes culpables de la degradación ambiental, que son letra muerta en documentos que no han frenado el deterioro del mundo.
Quienes se han atrevido a plantear algunos discursos críticos frente a la agresión ambiental son catalogados como insurrectos, son voces acalladas en las sociedades “civilizadas”, poco o casi nada es lo que en la realidad se ha hecho en los llamados países del primer mundo para frenar la escalada terrorista ambiental que ellos mismos han creado con la sobre-explotación de combustibles fósiles y el efecto de los motores de combustión que cada día acrecientan el problema del efecto invernadero.
El daño es irremediable, lo demuestra la misma ciencia que ha producido este desastre y los esfuerzos de encuentros fallidos de países que solo se comprometen en el papel, burlándose de un mundo que cada día va camino a la extinción. Podemos pensar que la ética ecológica es también una manera de lavarse las manos con argumentos que no justifican lo injustificable, pero que no cambian para nada el sentido político en su responsabilidad de la degradación del mundo.
Es también cierto que este doloroso camino que estamos transitando es consecuencia de un afán de experimental con los procesos depredadores que avances tecnológicos que presuponen pueden estar exentos de los controles éticos y políticos del Estado. El dominio de la ciencia experimental sobre el ámbito antropológico de la vida no ha estimado en su valor las opiniones de rechazo mundial que reclaman organizaciones protectoras de la naturaleza que sustenta la vida del planeta.
En consecuencia, “una restauración o reestructuración de la racionalidad implicaría detener la carrera desenfrenada de la tecno ciencia que está llevando al mundo a una descontrolada aventura con peligros mortales para la humanidad” (Cardozo & Márquez-Fernández: 2003, p. 37).
La ética ecológica surge de una visión de los valores humanos, que inicialmente se corresponde más con la responsabilidad entre actores políticos y la gestión de la investigación y su impacto económico en la organización de un mercado de consumo de bienes y mercancías. El ideal de una ciencia al servicio de la humanidad es la panacea; sin embargo, la producción de la tecnología genera consorcios internacionales de financiamientos que determinan los fines de los objetos producidos por la ciencia, vale decir, objetos de intervención en la vida humana que condicionan el desarrollo de ésta no siempre de acuerdo a un bien general para todos.
Es una ciencia que termina bajo la visión pragmática de la economía del capital global que incide directamente en las formas políticas del estado y el mundo de vida de la ciudadanía. El trasfondo de esta ética ecológica es considerar un retorno a la vida subjetiva de los seres humanos que no puede ser devaluada por medio de intereses económicos que insisten en explotar la naturaleza y obtener una rentabilidad a favor del capital, y en menos cabo de garantías políticas que hagan viables derechos humanos a la vida. Una ética social que parta del principio de bien en común considera al sujeto como un ser vivo y conviviendo con otros sujetos a fin de hacer posible un thelos conjunto que permita crear normas de coexistencia benéficas para todos.
Kant es, quizás uno de los más grandes pensadores sobre este asunto en el modo de discernir acerca del thelos ético que debe prevalecer en la política y que lo resume en la siguiente sentencia: “no hacer lo que no quieres que te hagan a ti”, de manera muy simple lo expongo acá. Pero para llegar a esa verdad se traza unos elementos y fundamentos que mediante el carácter argumentativo del juicio con el que se diálogo y que debe sustentar la razón ética en su necesidad de prescribir que le confiere valor de trascendencia del acto moral: este el principio de conservación de la vida de unos y de otros; allí la originalidad de su concepción al fundar una ética pública y a la vez trascendental. Un modo de razonar el hecho axiológico en el entorno de un orden de poder que hace evidente unos derechos políticos que deben legislar los derechos humanos a la vida y la naturaleza. Se apunta, por consiguiente, a esa máxima de la convivencia universal, o sea, su visión cosmopolita de la ética (Márquez-Fernández: 2015).
La trayectoria histórica de la ética kantiana hasta nuestros días, no logra consolidar los principios universales de coexistencia mundial. El desarrollo de las economías neoliberales, marginan, por completo, el referente de responsabilidad ética que deben cumplir las normas políticas y no se detuvo en mirar al contexto intercultural donde el sujeto desarrolla esa convivencia. No fue importante destacar el reconocimiento de un razonamiento ético acerca del contenido moral de la norma y así poder acceder al otro en su alteridad, donde piensa diferente pero que con-vive conmigo. El proyecto ético de Kant no es absorbido en la modernidad como un proyecto de vida humana que potenciaba el desarrollo de una razón ética que pudiese considerar la vida en su diversidad y equilibrio, sobre todo en su interrelación con el mundo de la naturaleza
Otro aspecto de esta ética “inconclusa”, retomando el término de Habermas, se centró en lo discursivo, porque se determina que todo lo que se produce en ese convivir, es a partir de un elemento fundamental: el lenguaje. El desarrollo de la filosofía del lenguaje y las teorías argumentativas dan cuenta de que para implementar la acción moral de ese lenguaje se logra a partir del status discursivo del sujeto que permite argumentar acerca del cómo aparece la necesidad imperiosa de encontrarnos en un nosotros, desde el mundo que habitamos como parte de un sistema de valores al que pertenecemos, en el que habitamos y que estamos lo estamos transformando a tal punto que vamos paulatinamente destruyendo nuestra casa, nuestro oikos.
Esta tradición kantiana acerca de la validez del argumento y de su modus operandi comunicacional, viene a alimentar toda una teoría de la significación acerca de los sujetos de habla y sus significados de valor en el momento del diálogo con el otro. Habermas es el pensador eurocéntrico, que logra sistematizar ese acervo kantiano en su teoría de la comunicación y dota a los sujetos de competencias dialógicas que les
permiten franquear la barrera del otro como objeto y acceder al encuentro de las subjetividades. Necesitamos reinsertar la ética en ese ámbito de la otredad y resignificar los valores de la subjetividad donde las culturas crean y recrean sus simbologías, tradiciones, su pensamiento e imaginación. La tesis de una ética mundial o cosmopolita idealizada por Kant, es parte complementaria de una ética ecológica que se debe implementar y así lograr proveer de hospitalidad a un mundo donde la racionalidad del mercado global amenaza con su extinción.
La ética no es un elemento nuevo en la herencia de la filosofía griega, nos muestra la manera como los hombres de la polis determinan aspectos normativos para poder convivir y deliberar acerca de los asuntos propios del vivir unos con otros, la obra insigne indudablemente es la Etica nicomaquea donde el filósofo griego Aristóteles, abre el camino a un sentido del convivir en un oikos y donde el propósito final del vivir es la eudeumonia, la felicidad de quienes son ciudadanos de la polis. Este camino iniciado por él, recorre un largo trecho desde la filosofía antigua hasta la Edad Moderna, y en cada etapa de ella no se mira para nada el sitio que habitamos, todo se reduce a la con-vivencia, es decir, a la relación con el otro.
En ese escenario mundial el medio ambiente comienza a ser víctima de los efectos de un mundo que, a partir de la revolución industrial, avanza velozmente: la máquina de vapor constituye uno de los eslabones que nos arrojan al desastre ambientalista, los problemas éticos entre economía y forma de explotación de la naturaleza se banalizan y se degradan las mínimas condiciones para una convivencia sostenible, la racionalidad política eurocéntrica minimiza los espacios de disensión que permitan la crítica al modo de producción capitalista y las consecuencias de sus deshumanización. Por otra parte, el descalabro del orden mundial es una consecuencia de esa misma racionalidad ortodoxa del pragmatismo cientificista, se manifiesta en regímenes totalitarismos, caudillismos fallidos, guerras religiosas, guerras étnicas donde al parecer cualquier justificación es buena para matarnos los unos a los otros. Pero lo más grave es el genocidio ambiental, paulatino, sistemático y silencioso.
La destrucción sistemática de los ecosistemas, la extinción gradual y acelerada de especies por la afectación medioambiental, las enfermedades mortales que se esparcen con fuerza hoy, la bárbara destrucción de hectáreas de bosques nativos, la carencia de agua y contaminación de lo poco que queda en el plantea y los efectos producidos, generan hoy más muerte que las guerras de cualquier tipo.
Ante tal desolación y escepticismo sobre el futuro de la humanidad, posibles alternativas que permitan
cambios sustantivos para revertir este “estado de cosas”, en las últimas décadas la aparición de pensadores, en especial latinoamericanos, que abordan con conciencia histórica el futuro inmediato de la humanidad, han propuesta que la salida global a la globalización neoliberal, es proveer a los ciudadanos del mundo de una ética ecológica, Es decir, una cosmovisión de la vida que sea inclusiva de cualquier forma de vida donde, precisamente, se valore el valor de la vida en su contingencia y universalidad. E este modo este tipo de ética ecológica puede dar cuenta delas sincronías propias de todos los sistemas de vida que interactúan y son co- participes, co-responsables de su desarrollo orgánico, histórico y cultural (Sánchez: 2011).
Una ética que coloca a los sujetos en diálogo de saberes ancestrales con el presente en desarrollo; los
integra al orden de un cosmos que es arcaico e innovador; conjuga procesos de síntesis y antítesis de forma recurrente, así como en la naturaleza son sus fenómenos de mutaciones.
La interpretación de esta correlación del bios de la vida se establece a partir de los lenguajes que se generan en los intercambios de sentidos y significados entre naturaleza y vida humana, siendo que en los seres racionales este lenguaje se apropia de códigos de comunicación que se semantizan culturalmente. Lo que permite el proceso de simbiosis entre ambas condiciones de vida: la naturaleza y el ser humano. La posibilidad de reinsertar el mundo de vida “inanimado” a la ida “animada” del ser racional, no es más que
razonar desde el discurso de la sensibilidad la importancia de la vida en su conjunto y totalidad (Márquez- Fernández: 2016).
Los desafíos a los procesos de deterioro que sufre la naturaleza por causa de la intervención de economías extractivista y explotadoras de los recursos naturales no renovables, ha activado movimientos contestatarios que responden puntualmente a un cese de la aplicación de tecnologías que acentúan el carácter contaminante y depredador que sufre la naturaleza. Las posturas éticas de resistencias a estos mecanismos de la economía global de la modernidad, se sostienen en la argumentación de que la supresión de este tipo de economías que interfieren en las leyes de la naturaleza para su reproducción, pasa por la necesidad de regresar a los equilibrios bióticos de la naturaleza y por legislaciones proteccionistas del medio ambiente.
Sin embargo, el resultado de esta reacción ética respecto de la vida de la naturaleza no ha podido responder a otras cuestiones fundamentales que se plantean a partir de otras cosmovisiones no- eurocéntricas del mundo y la vida. La visión cosmopolita de la vida requiere de un concierto de reflexiones y de diálogos entre culturas que puedan viabilizar la aplicación de una ética ecológica auténticamente intercultural pues es capaz de incorporar otras visiones del mundo acerca dela conservación de la naturaleza y sus recursos.
Una ética ecológica debe traspasar el paradigma de la modernidad y no sólo considerar que la superación del modo de producción de la racionalidad global, es admisible en cuanto propuesta de cambios políticos para reformar la economía. S un problema mucho más profundo donde están comprometidas diversas cosmovisiones de la vida, sobre todo de cosmovisiones milenarias acerca de la vida de la naturaleza y el ser humano que efectivamente responden a un orden de sabiduría y de la producción de economías que hacen posible el resguardo de los recursos de la naturaleza.
No es menos importante señalar que la importancia de la ética ecológica que, efectivamente, también
es heredera de un pensamiento negativo en clave post-moderna, no deja de ser un registro eurocéntrico insuficiente para comprender el contexto universal donde la economía global desarrolla sus procesos productivos que atentan contra la conservación del medio ambiente, a través de sus tecnologías altamente contaminantes. La crítica no euro-céntrica, es decir, que parte desde una ética dialógica e intercultural, remite a una ética del otro, desde un buen-vivir, que es receptiva a la escucha de otras voces que hablan de otro modo del mundo que se interpreta, y evita el sesgo discursivo donde se inserta la racionalidad monocultural para imponer la univocidad de su pensamiento lineal, objetivista e instrumental (Márquez-Fernández: 2012a) En este sentido resaltamos el trabajo de Beatriz Sánchez (2011), quien propone una ética ecológica amerindia desde el sentido de naturaleza de las etnias asentadas en lo que se denominó América por los colonizadores europeos. Donde existieron y existen pueblos originarios que asimilaron desde sus cosmovisiones un respeto y sentido al mundo del que hacían parte y del que fueron desplazados y casi
anulados, por la gesta imperial de la llamada colonización española.
En ejercicio de traducción hermenéutica que se realiza actualmente desde el continente de América Latina, respecto a la actualidad del discurso de la Ética ecológica considerada como: i) una cosmovisión de los sistemas de valores propios de las prácticas axiológicas de una cultura para recrearse en su mundo histórico: y que ii) tienden a la universalidad de esos valores y a la posibilidad de ser compartidos por otras culturas respetando sus derechos a la diferencia; implica un desarrollo ontológico de las culturas entre sí; sobre todo, de aquellos elementos filosóficos que forman parte del imaginario simbólico de los pensamientos originaros en su tradición mítica, lo que permite reinterpretar las prácticas valorativas de las culturas en su relación interna y en su interacción con otras, sin que los elementos ideológico y colonizadores de una cultura se infiltren con un interés de dominio para controlarlas o explotarlas (Sánchez: 2011).
Sánchez se apoya en el símbolo como elemento que permite construir específicamente este pensamiento ancestral desde un modo existencial y que está en consonancia con el medio natural a partir de unos usos y costumbres propios con un respeto existencial al lugar que se habita.
Se busca destacar que las prácticas de valor propuesta por la ética ecológica para resignificar el sentido de la existencia por medio de una comprensión de lo que es el ser vivo de la naturaleza a la que pertenecemos, requiere de una racionalidad dialógica donde la perspectiva de las culturas originarias o amerindias, capaz de generar un sentir de co-existencia intersubjetiva entre el ser sujeto de la vida y la naturaleza de la que el sujeto se vale para su realización humana. Por lo que el concepto occidental de lo que es objeto respecto al sujeto, se elimina y, entonces, se logra la superación de un racionalismo objetivista y dominador acerca de la realidad construida únicamente como objetivada, para liberar el espacio de co- existencia que hace emerger la alteridad que suprime y anula la presencia de lo otro, como objeto del sujeto.
En ese orden de ideas, el pensamiento mítico amerindio, se plantea ante el mundo, no desde la perspectiva occidental del “yo conquistador” que demanda obediencia y sumisión, residuo medieval de la teología confesional, sino que se sitúa ante el movimiento fenomenológica de una realidad que es múltiple, incondicionada por algún tipo de racionalidad, sino que es interpretable a través del mundo sensible de las percepciones y representaciones que validan las creencias y lógicas inherentes del pensamiento mítico.
En todo caso, el mundo de los “objetos” que resultan de la práctica de las culturas, son objetivaciones mediadas intersubjetivamente por el campo de lo simbólico que toma en cuenta lo simbólico con una común- unión entre el ser existente que inmerso está en un mundo del cual hace parte, que no es ajeno a ese mundo de la vida que le rodea, que es complementario a su sentido de ser.
Es desde esta perspectiva que pudiésemos entrar a entender el papel de una ética ecológica que se desprende de una realidad existencial donde la naturaleza no se muestra como algo aparte de la realidad del hombre como en el caso del antropocentrismo occidental y que desconoce la realidad del mundo que habita.
Sánchez (2011) considera que la conciencia étnica posee un orden universal que a su vez equivale a un orden particular puesto de manifiesto en sus formas internas que caracterizan el mundo mítico espiritual, que guarda intrínsecos valores éticos en consonancia con la naturaleza.
La ética ecológica, en el caso particular de la cultura wayuu, es diferente en su horizonte de sentido por la pragmática que lleva implícita, no se queda en el mero cuestionamiento como las éticas occidentales sino que la vive dentro de sus usos y costumbres, la pone en práctica en su día a día, por lo que marca esa distancia entre la ética ecológica occidental que solo plantea el problema pero que no es capaz de comprometerse más allá de lo discursivo, es lo que nos mueve a estudiar las características esta otra concepción de la ética en la etnia wayuu.
La urgencia de generar cambios en la biopolítica del capitalismo actual implica una crítica a su modo de producción y de consumo que cada vez más genera consecuencias muy negativas y hasta irreversibles, para la sostenibilidad de las condiciones de vida en la sociedad y la naturaleza.
La reflexión sobre las diversas problemáticas que surgen de la implementación de la técnica en la construcción de bienes y satisfacciones, nos permite destacar la importancia de la ética ecológica en la fundamentación de una crítica política a este sistema extractivista; y, a la vez, plantear resolución a situaciones de alta conflictividad donde, precisamente, esta visión colonizadora coloca en riesgo la vida y su diversidad cultural.
El referente antropológico para superar esta crisis sistémica del modo de producción global del capitalismo, lo tenemos en el estilo comunal de etnias ancestrales v.gr., la wayuu, que han pervivido en un equilibrio orgánico entre naturaleza y mundo-de-la-vida. Formas de pensar el mundo donde las cosmogonías míticas están en acuerdo con las leyes de la naturaleza, pues se recrean históricamente a partir de sistemas de organización que funcionan en correspondencia y contraste con los cambios internos y externos que
sufren las culturas a causa de transformaciones que sirven de complemento en su interacción con los ecosistemas.
Se considera que la alternativa a la crisis de la Modernidad puede darse en la medida en que podamos recuperar ese otro imaginario que sirve de orientación a las culturas originarias, que desde antes del “descubrimiento” hasta el día de hoy, demuestran con sus saberes que el presente posible y el destino final, no está en las manos del sujeto racional, sino en el “espíritu que anima la vida”.
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